ПОНЯТИЕ О НАУКЕ "СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ" И ЕЕ ЗАДАЧА

Когда христианство, получив признание со стороны государства, стало дозволенной религией и вследствие этого Христианская церковь приобрела уже господствующее положение, тогда христианское учение приняло определенные формы вероучения и нравоучения. Вместе с тем и христианские общества организуются соответственно с этим учением. Но, как это ни странно, от христианских обществ и единства их жизни начинают отпадать отдельные лица и даже целые общества, создавшие по отдельным вопросам свое учение, расходящееся с общецерковным учением - учением Вселенской церкви. Рядом с единой Вселенской церковью они стремились основать свои независимые церкви. Но Церковь неусыпно и ревностно охраняла чистоту веры и строго осуждала все попытки исказить истинность ее учения. Так, уже через двенадцать лет после Миланского Эдикта, в 325 году на I Вселенском соборе в Никее осуждается ересь Ария и его последователей. На последующих вселенских соборах осуждаются еретические учения Нестория, монофизитов, монофелитов. Хотя эти еретические общества по количеству своих членов были весьма значительны, однако их существование и историческое влияние были сравнительно непродолжительны. Но вот в период с IX до середины XI века от единства с Христовой церковью отпадает значительная ее часть - отделяется вся западная церковь, которая со времени своего отпадения сделалась известной под именем церкви Римско-католической.

В свою очередь и сама Римско-католическая церковь также утрачивает единство. В ней возникает реформация, вследствие чего от Римско-католической церкви отделяются протестантские общества: лютеранское, реформатское и англиканское. Эти последние, отделяясь от христианского общества, уже отпавшего от Вселенской церкви, - от православия, естественно, еще более уклонились от православия. Таким образом, в Христианской церкви создается ряд христианских обществ, отпавших от единства с Вселенской церковью. Одни из этих обществ, как например арианство, уже прекратили свое существование и служат лишь предметом исторического изучения; другие, как например несторианство, монофизитство, монофелитство, хотя еще существуют, но они не многочисленны по своему составу и большого значения для настоящего времени уже иметь не могут. Наконец, третьи из этих обществ; католическое, англиканское и протестантское во всех его разветвлениях отличаются высоким культурным развитием, а также стройной и сильной организацией, и если с церковью Римско-католической православная церковь и именно Русская Православная церковь пока еще не имеет никаких точек соприкосновения, хотя по своему учению Римско-католическая церковь ближе к православию, нежели все протестантские общества, то с представителями последних Русская Православная Церковь в последнее время имела неоднократные встречи и собеседования на богословские темы. Чтобы это общение было как можно успешнее, - а Православная церковь надеется даже на воссоединение всех отпавших и возвращение их в лоно Православия, - необходимо отчетливо представлять и правильно освещать все отклонения этих обществ от Православия в области вероучения и нравоучения. А в чем состоят эти отклонения - на это и отвечает наука Сравнительное богословие.

Таким образом, наша наука ставит перед собой задачу указать в полном объеме те отступления в области вероучения и нравоучения, которые оторвали инословные христианские общества от единства с Православной церковью. Но при этом наука Сравнительное богословие не ограничивается одними лишь указаниями на эти отступления, - в этом случае цель ее не была бы вполне достигнута, а входит в подробный критический анализ отступлений и на основании Божественного Откровения, т.е. Священного Писания и Священного Предания показывает несостоятельность и ложность указанных отступлений.

Из всего сказанного можно дать такое определение нашей науки: Сравнительное богословие есть наука, критически изучающая отступления от Православной церкви в вероучении и нравоучении современных инославных христианских обществ.

ОБЪЕМ НАУКИ СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Из понятия о науке Сравнительное богословие определяется и объем этой науки. В круг предметов Сравнительного богословия не могут входить обзор и анализ вероучения и нравоучения таких религиозных обществ, которые или совсем не исповедуют христианской религии (язычество, магометанство, иудейство), или хотя и исповедуют ее, но удалились настолько от истины, что не могут уже считаться христианскими (напр., рационалисты). Эти общества могут служить предметом изучения или Основного богословия, или Истории религий. Не должно также Сравнительное богословие входить в разбор личных мнений каких-либо отдельных богословов или писателей; не могут входить в круг предметов нашей науки и вероучения незначительных христианских обществ - все это скорее касается не науки, а частной критики. Сравнительное же богословие имеет своим предметом не отдельные случайные мнения, а уже установившиеся верования и воззрения того или другого, более или менее значительного христианского общества. При этом Сравнительное богословие не входит в рассмотрение вероучений и крупных христианских обществ, уже окончивших свое историческое существование; все они теперь стали достоянием исторических наук. Таким образом, наша наука должна ограничиться изучением современных неправославных христианских вероисповеданий, каковыми и являются вероисповедания церквей: а) Римско-католической и б) Протестантской с ее подразделениями на исповедания лютеранское, реформатское и англиканское.

ИСТОЧНИКИ НАУКИ СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Как мы уже видели, наука Сравнительное богословие ставит перед собой двоякую задачу: с одной стороны, полно и обстоятельно изложить отступления от православия в вероучении и нравоучении современных нам инословных христианских обществ; с другой стороны, вскрыть несостоятельность и ложность этих отступлений. Отсюда открывается необходимость в двух видах источников нашей науки: одни, из которых мы можем почерпнуть сведения об изучаемых исповеданиях, и другие, исходя из которых должны быть построены богословские основания, подтверждающие несостоятельность и ложность служащих предметом нашего изучения отступлений от православия.

Прежде всего, источниками, из которых можно почерпать сведения об отступлениях от православного учения, являются символические книги (Libri symbolici) подлежащего нашему изучению инославного общества. Символическими книгами называются книги, содержащие вероисповедные особенности данного инославного общества и имеющие значение образцов веры.

Для суждения же и для подтверждения несостоятельности и ложности вероисповедных особенностей того или другого инословного общества, как и вообще при решении всякого богословского вопроса, должны служить Священное Писание и Священное Предание как содержащие в себе истины Божественного Откровения.

НЕОБХОДИМОСТЬ НАУКИ СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Каждому, готовящемуся стать пастырем Церкви Христовой, не только полезно, но и необходимо наряду с твердым и осмысленным знанием истин православной веры знать о всех тех отступлениях в вероучении и нравоучении, которые нашли свое место в том или другом инославном общества. Ведь, с одной стороны, пастырь должен не только лично, но и среди своих пасомых хранить истины православия, а для этого он должен уметь различать пшеницу чистого учения от плевел еретического измышления, а в этом ему и поможет наука Сравнительное богословие.

С другой стороны, пастырю, возможно, придется встретиться и с лицами других христианских вероисповеданий и здесь не исключена возможность беседы с ними по тем религиозным вопросам, которые составляют предмет их уклонения от православия. И здесь пастырь должен, с одной стороны, защитить истины православия, а с другой - уметь указать инославным на их заблуждения и тем самым, возможно, привести их к истинной Церкви Христовой. Конечно, все это пастырь может осуществить, глубоко изучив истины Божественного Откровения, т.е. Священное Писание и Священное Предание, но и в этом случае посильную помощь окажет ему опять-таки наука Сравнительное богословие.

Но не только для целей специального богословского образования (подготовка пастырей и ученых богословов) необходима наука Сравнительное богословие, необходима она и для общего богословского образования. Ведь каждый православный христианин должен твердо хранить истины веры. Зная же заблуждения других, легче обезопасить себя от каких-либо уклонений от истины. А это, со своей стороны, будет содействовать лучшему утверждению истин веры в сфере наших умственных убеждений.

ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

История отпадения Римско-католической церкви от церкви Вселенской

Вселенская церковь с первых же времен своего существования разделялась на две частя: восточную и западную.

Между этими частями сначала было полное единение, а весь христианский мир бал объединен единством веры и единством начал церковной жизни управления, естественно, что всех объединяло, конечно, и единство христианской любви. С течением же времени, отчасти вследствие географических условий - дальности расстояния между обоими частями Вселенской церкви, а, следовательно, и трудности сношений; отчасти вследствие племенных особенностей народов, вошедших в состав восточной и западной частей и, наконец, вследствие различия направлений в деятельности той и другой частя, между ними уже с ранних пор начинают замечаться некоторые расхождения, например, во II веке - спор о праздновавши Пасхи, в XII веке - о перекрещивании еретиков и т.д.

Особенно стали обнаруживаться расхождения в церковной жизни запада и востока в V веке, когда произошло политическое разделение востока и запада, вследствие чего жизнь христиан этих частей пошла своими путями.

Так, начиная еще с IV века в западной церкви появляется много различных обрядов и обычаев, а также мнений, отличных от обрядов, обычаев и мнений церкви восточной. Сюда относятся: различия в соблюдении постов, в совершении таинства миропомазания; различия во внешнем виде духовенства, в его семейной жизни (безбрачие западного духовенства). А с VI века обозначается уже расхождение и в самом учении веры, когда западная часть вносит в него учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque) - учение, до II века имевшее значение частного мнения, а не всеобщего верования.

Все эти расхождения сами по себе не повели бы к окончательному разрыву церквей, если бы не возник вопрос о верховном главенстве римских пап над всем христианским миром, - вопрос, возникновением своим обязанный единственно властолюбивым стремлениям римских епископов. Вопреки духу христианства и прямым завещаниям Основателя Церкви, папы стали мечтать о верховном господстве над всем христианским миром, не только над западными, но и над восточными церквами. Видя в папских притязаниях большую опасность для свободы и прав всей церкви, Константинопольские патриархи сопротивлялись этим притязаниям, вследствие чего и возникли споры между восточной и западной церквами, в результате чего западная церковь отпала от союза с церковью восточной.

Властолюбивые притязания пап начали обнаруживаться еще с первых веков христианства и постепенно все более и более развивались до IX века, чему способствовали благоприятствовавшие Риму исторические обстоятельства. Во-первых, исключительное положение Римской церкви как церкви, основанной апостолами Петром и Павлом и находившейся в столице мира. Эта церковь славилась твердостью исповедания веры, множеством пострадавших в ней мучеников, а также своей благоустроенностью. Во-вторых, перенесение столицы империи на восток - в Константинополь (в 330 году) и последовавшее за этим падение Западной Римской империи (в 476 году) возвысило положение пап, которые стали на западе главными представителями христианского мира не только в церковном, но и в политическом отношении. В-третьих, значительное ослабление восточной церкви вследствие частых еретических волнений, вмешательства государства во внутренние дела церкви и мусульманского порабощения.

Особенно резко папы начали проявлять своя властолюбивые стремления собственно с V-то века. Так, на Халкидонском соборе (451 г.) представители папы заявили, что Римская церковь как главная среди всех церквей должна быть признана решительницей всех возникающих в христианстве распрей. Но восточные епископы отразили папские притязания и Халкидонский собор подтвердил равенство константинопольского епископа с римским. Но притязания пап не прекратились. Так, в конце V-го века папа Феликс стал требовать к себе на суд старейших восточных патриархов, а когда константинопольский патриарх Акакий воспротивился этому, то это вызвало вражду, продолжавшуюся 35 лет. В VII веке папа Бонифаций III-й, сам прежде, как и предшествовавшие ему папы Пелагий и Григорий Великий, протестовавший против наименования константинопольского патриарха вселенским, с удовлетворением принял от византийского императора Фоки (602-610) титул вселенского патриарха и главы церкви.

В VIII-IX вв. выступают новые обстоятельства, которые способствуют дальнейшему возвышению римских епископов. С одной стороны, иконоборческие волнения привели к совершенной независимости пап от византийских императоров, с другой -политические события во Франции сблизили пап с династией Каролингов, что, в свою очередь, послужило возвышению власти и влияния пап. С этого времени папы уже фактически приобретают: 1) Право возлагать императорскую корону. Дело в том, что папы Захария и Стефан незаконно утвердили за Пипином Коротким (751-768) королевскую власть, по праву принадлежавшую династии Меровингов, папы Лев III возложил корону Западной Римской Империи, принадлежавшую византийским императорам, на сына Пипина, Карла Великого (768-814). 2) Светскую власть. Каролинги подарили папам обширные земли в Италии, так называемый Равеннский экзархат, чем положили начало светской власти пап.

Таким образом, уже к концу IX века папа становится влиятельнейшим на западе епископом и, кроме того, светским властителем, влияние которого простиралось даже на сильнейшие государства Европы. Само собой разумеется, что это не в меру возвышенное положение пап нужно было оправдать и догматически, и канонически, чтобы этим утвердить за собой случайно приобретенную власть, и вот около середины IX века в западных церквах появился сборник церковных постановлений, известный под именем Исидоровского (авторство этого сборника ошибочно приписывается Исидору, архиепископу Севильскому) (570-636). Целью этого сборника, заключавшего вместе с подлинными грамотами и определениями древних пап и соборов около 100 подложных документов, было доказать, что папе принадлежит верховная власть над всей церковью, что он имеет право созывать соборы, поставлять, судить и низлагать епископов, поддерживать справедливость не только в церковных, но и государственных делах и даже блюсти за нравственностью самих императоров. Естественно, что папы воспользовались Исидоровским сборником в своих интересах.

Около середины IX века на папский престол вступил Николай I (858-867), человек решительный, энергичный, но и весьма честолюбивый. Он всемерно стремился к проведению в жизнь идей, содержащихся в лжеисидоровском сборнике. Основываясь на этом сборнике, Николай I требовал признания за папой полного всевластия, запрещал западным митрополитам и архиепископам предпринимать без него что-либо важное в своих церквах, например, судить подвластных им епископов, созывать соборы и т.д. И когда старейшие французский епископ реймский Гинкмар сделал попытку воспротивиться посягательствам папы, то Николай I восстановил против Гинкмара других французских епископов и совершенно подчинил себе бывшую самостоятельной галликанскую церковь. Тем более легче было ему подчинить другие западные церкви.

Достигши власти на западе, папы устремили свои притязания и на восток, чему способствовали обстоятельства, в которых находилась тогда Константинопольская церковь. Дело в том, что императрица Феодора, управлявшая с 842 г. империей за малолетством её сына Михаила III (+867), возвела на патриарший престол благочестивого и преданного ей Игнатия (+866). Но брат императрицы Варда, будучи воспитателем молодого императора, воспользовавшись своим влиянием на последнего, заточил Феодору в монастырь (856 г.), а Игнатия низложил с патриаршего престола и сослал. На место Игнатия Варда возвел Фотия, образованнейшего человека своего времени и вполне достойного патриаршего престола. Но низложение Игнатия и возведение на его место Фотия произвело в Константинопольской церкви большие волнения, т.к. одни признавали Фотия законным патриархом, а другие - нет. Для прекращения этих волнений в Константинополе в 861 году состоялся собор, на котором присутствовали и папские легаты. Рассчитывая подчинить себе Фотия, Николай I через своих легатов согласился на низложение Игнатия и на утверждение Фотия. Но папа ошибся в своих расчетах: он встретил в Фотии умного и твердого противника своим притязаниям на главенство в церкви. Недовольный таким исходом дела, Николай I созвал в 862 г. в Риме собор из своих епископов, на котором предал проклятию Фотия и восстановил Игнатия. Но в Константинополе не подчинились решению папы. Император Михаил III отправил Николаю I письмо, в котором высказывался, что папа вмешивается не в свое дело, и что Константинопольская церковь не признает за ним права быть главой и судьей Вселенской церкви. Николай I ответил таким же резким письмом, и разрыв между церквами начался.

Еще более обострились отношения между западной и восточной церквами из-за управления Болгарской церковью. В 861 г. принял крещение болгарский царь Борис, а вслед за ним и болгарский народ. А так как в Болгарии христианство было насаждено и утверждено греческими миссионерами, то естественно, что Константинопольская церковь усвоила себе и право верховного управления Болгарской церковью. Но так как, с другой стороны, по древнему делению областей Римской империи Болгария входила в западный церковный округ, то и Римская церковь также предъявила свои претензии на Болгарскую церковь. И вот по проискам царских доверенных болгарский царь Борис прервал сношения с Константинополем и обратился к папе Николаю I с просьбой о присылке духовенства для устроения Болгарской церкви. Прибывшие в Болгарию римско-католические епископы и священники стали вводить здесь свои заблуждения, стали вновь миропомазывать крещеных болгар на том основании, что миропомазание, совершенное над ними женатыми греческими священниками не действительно; установили безбрачие духовенства, пост в субботу вместо среды; в первую неделю Великого поста разрешили есть сыр, молоко, яйца и т.п.; распространяли учение об исхождении Святого Духа и от Сына.

Патриарх Фотий, узнавший о распространении этих искажений церковного предания и церковного учения среди православных болгар, разослал окружное послание, в котором обличал Римско-католические нововведения и приглашал всех восточных патриархов и других епископов на собор в Константинополь.

Собор состоялся в 867 году и на нем были осуждены западные нововведения, а папу Николая I собор постановил низложить с престола. Хотя это обстоятельство и встревожило папу, однако не заставило его отказаться от своих притязаний. Он поручил французским богословам написать апологию учению об исхождении

Святого Духа и от Сына, и с этих пор папы формально и открыто стали на сторону этого нового учения, и оно с этих пор сделалось общепринятым догматом Западной церкви.

Но вскоре обстоятельства вновь сложились в пользу запада. В 867 году Фотий был низложен с патриаршего престола императором Василием Македонянином и на его место опять был возведен Игнатий. В 869 году в Константинополе состоялся собор, на котором в присутствии легатов папы Адриана II, преемника Николая I, Фотий был объявлен низложенным и предан проклятию, а Игнатий восстановлен. На этом соборе восточная церковь признала над собой верховный авторитет папы и согласилась на все его требования. Но так как в вопросе об управлении Болгарской церковью патриарх Игнатий оказался так же неуступчив, как и Фотий, то заключенный на соборе мир между Константинополем и Римом не состоялся, и споры между церквами продолжались, тем более, что в 879 году Фотий вторично занял патриарший престол.

После Фотия, во второй раз низложенного с престола в 886 году, до половины XI века отношения между восточной и западной церквами были неопределенные: не было еще и полного разрыва, но не было и братского общения между ними. Каждая из церквей жила своей жизнью, и чем более обособлялась западная церковь, тем более она уклонялась от духа и преданий Вселенской церкви, и тем более и более закреплялись эти отступления.

Наконец, в половине XI века (в 1054 году) произошел полный разрыв между западной и восточной церквами. Поводом для этого послужило следующее обстоятельство. Папа Лев IX потребовал подчинения ему греческих церквей, находившихся в Южной Италии. Оскорбленный этим патриарх Михаил Керулларий закрыл в Константинополе римско-католические монастыри и церкви и поручил болгарскому епископу Льву написать обличительное послание против западных нововведений. Главным предметом полемики в это время был спор об опресноках. Император Константин Мономах по политическим мотивам старался примирить папу с патриархом, от папы в Константинополь прибыло посольство с целью примирения церквей, но это посольство стало последним актом, завершившим разрыв между западной и восточной церквами. Папские легаты рассчитывали восстановить мир между церквами за счет подчинения восточной церкви папскому престолу. Но так расчеты легатов оказались тщетными, то они осмелились во время богослужения войти в Софийский собор и возложить на престол грамоту с проклятиями на патриарха Михаила и всю греческую церковь. Такой дерзкий поступок оскорбил патриарха и духовенство, а также и всех греков. Патриарх Михаил Керулларий собрал собор из подчиненных ему епископов, на котором предал легатов проклятию, и разослал ко всем восточным церквам окружное послание с извещением о незаконных притязаниях Римской церкви и её отступлениях. С этих пор западная церковь окончательно отпала от союза с церковью восточной.

Отделившись от восточной церкви и начавши жить особой, замкнутой в себя жизнью, западная церковь все более и более отступала от чистоты и древних преданий и христианского вероучения и все более и более вносила нововведения в церковную жизнь. Особенно много нововведений было внесено ею в учение веры, в церковные обряды, в иерархическое устройство в течение средних веков.

Западная схоластическая наука привела все это в систему, обставила разными доказательствами и закрепила в сознании католического мира. А позднейшие соборы западной церкви придали этим нововведениям равное значение с догматами и правилами древней Вселенской церкви. Таким образом, в западной церкви образовалась целая система вероучения и церковного устройства. Властолюбивые стремления, все более и более развивавшиеся в западной церкви, извратили в ней внутренние начала духовной жизни - начала свободной и братской любви и превратили эту церковь из духовного царства Божия в царство мирское.

СИМВОЛИЧЕСКИЕ КНИГИ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

Источниками, из которых мы можем получить сведения об особенностях вероучения и нравоучения того или другого инославного исповедания, служат символические книги, которые наряду с другими инославными исповеданиями имеет и Римско-католическая церковь.

Символические книги Римско-католической церкви можно разделить на два вида:

1) Общие с другими инославными вероисповеданиями (лютеранским, реформатским).

2) Частные, свойственные только католичеству.

1) К первому виду относятся символы:

а) Апостольский (Apostolicum);

б) Никейский (Nicaeum) - собственно Никео-Цареградский и

в) Афанасиевский (Aphanasianum).

а) Апостольский символ долгое время относили ко времени самих апостолов. Но существующая в настоящее время редакция символа относится не ранее как к VI веку. Апостольским же этот символ называется потому, что основа символа - крещальная формула: "во имя Отца и Сына, и Св. Духа" распространялась от времен апостольских. В Римско-католической церкви этот символ имеет большое значение, так как он лежит в основе католического катехизиса и помещен в миссалы - богослужебные книги Римско-католической церкви (от позднелатинского - Missa - католическая литургия.

б) Никейский символ. Этот символ содержит и Православная церковь. На западе он отличается тем, что в восьмом члене имеет прибавление "и Сына" (Filioque). В Римско-католической церкви этот символ пользуется таким же авторитетом, как и апостольский. Тридентский собор положил Никейский символ в основу своих вероопределений. Содержится он и в миссалах.

в) Афанасиевский символ. Его происхождение относится к концу V или началу VI века. Следовательно, в действительности он св. Афанасию не принадлежит, и сами католики не приписывают его св. Афанасию. В Римско-католической церкви этот символ также пользуется большим авторитетом.

2) Символические книги, имеющие исключительное значение только для Римско-католической церкви, следующие:

а) Canones et decreta concilii Tridentini - каноны и декреты Тридентского собора ("Вселенский" собор Римско-католическое церкви, заседавший в итальянских городах Тренто (латинск. Tridentum) и Болонья). Этот собор был созван в 1545 г. при папе Павле III по настоянию императора Карла V с целью восстановления церковного мира, нарушенного реформацией. После многих и долгих перерывов этот собор закончился в 1563 году при папе Пие IV. Определения Тридентского собора касаются догматов и дисциплины. Догматические определения изложены частью в форме пространных декретов, частью в форме кратких канонов, которыми отвергается еретическое учение.

Определения Тридентского собора были торжественно конфирмованы (утверждены) папой 26 января 1564 года, вследствие чего имеют для католиков безусловную важность.

б) Professio fidei (исповедание веры) Tridentini прямо примыкает к canones et decreta..., но не имеет их важности и достоинства.

Необходимо заметить, что на Тридентском соборе была высказана мысль о необходимости иметь краткое исповедание веры для вступления в Римско-католическую церковь, при поступлении на церковные должности и т.д. Самая же мысль была осуществлена уже после собора. Вскоре же по окончании собора папа Пий IV поручил присутствовавшим на соборе богословам изложить вероопределения Тридентского собора в форме краткого исповедания, санкционировал его и обнародовал в двух своих буллах (буллами называются важные указы и торжественные послания пап). Это исповедание веры содержит в себе сначала Никео-Цареградский символ, затем в одиннадцати членах извлечение из определений Тридентского собора, касающихся спорных между католиками и протестантами положений и, наконец, изложение преимуществ и особых прав Римско-католической церкви и папского примата, что не было подробно определено на Тридентском соборе. По требованию папских булл все поступающие в духовное звание, все учителя Римско-католической церкви, все присоединяющиеся к ней из других вероисповеданий должны подписывать это исповедание как присягу и веровать, что Римско-католическая церковь есть матерь и учительница всех других церквей, что папа - наместник самого Иисуса Христа и что только одна Римско-католическая вера имеет спасительную силу.

в) Catechismus Romanus. Римский катехизис -третья символическая книга Римско-католической церкви (одобрен для всеобщего употребления папой и издан в 1564 г.). Этот катехизис состоит из четырех частей: в первой части объясняется Апостольский символ, вторая содержит рассуждения о таинствах, третья - о десяти заповедях и, наконец, четвертая - о молитве вообще и о молитве Господней в особенности. По своей точности и законченности этот катехизис составляет одно из замечательных сочинений. Хотя он составлен применительно к определениям Тридентского собора, однако некоторые его пункты точнее и полнее, нежели определения собора. Кроме того, этот катехизис содержит некоторые учения, которые опустил Тридентский собор, например, учение об объеме папской власти. Символическое значение этого катехизиса не подлежит сомнению, так как он был составлен по поручению Тридентского собора, издан по благословению и с одобрения папы. Но ввиду того, что катехизис этот не является непосредственным делом собора, а был составлен по поручению папы Пия IX четырьмя учеными богословами и рассмотрен комиссией из четырех кардиналов, то он имеет значение второстепенного источника римско-католического учения.

г) Определения Ватиканского собора. Этот собор, считающийся в Римско-католической церкви двадцатым вселенским собором, начался при папе Пие IX в конце 1869 года и закончился 18 июля 1870 года. Папским декретом, изданным и объявленным в конце этого собора, завершено гордое здание римско-католической иерархии. Здесь было догматизировано, что римский папа, когда он, как верховный учитель христиан, определяет то, что в области веры и нравственности должна содержать вся церковь, не может заблуждаться, и что эта непогрешимость по своему объему равняется непогрешимости церкви.

д) Папские постановления. Среди них, как имеющие символическое значение, выдаются: булла папы Иннокентия X (от 1653 г.) и булла папы Климента XI (от 1713 г.). Здесь же необходимо упомянуть о двух буллах папы Пия IX - от 1854 г. и от 1864 г. В первой из них раскрывается учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, а во второй подвергаются осуждению все противные Христу и церкви тенденции нового времени.

Наконец, наряду с официально признанными Римско-католической церковью символическими книгами, стоят богослужебные книги этой церкви, каковы Missalia, особенно Missalie Romanum, Breviarum.

ОТСТУПЛЕНИЯ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ ПО ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ЦЕРКОВНОГО УЧЕНИЯ

Исповедуя согласно с Православной церковью, что единственными источниками церковного учения служат Священное Писание и Священное Предание, Римско-католическая церковь допускает при этом некоторые отступления от церкви Православной в отношении к тому и другому источнику церковного учения.

О Священном Писании

В учении о Св. Писании Римско-католическая церковь отступает от Православной в том, что не делает различия между каноническими и неканоническими книгами Ветхого завета и последним усвояет совершенно одинаковое значение с книгами каноническими. По православному учению, между книгами Ветхого завета есть не канонические, а именно книги: 1) Товита, 2) Иудифь, 3) Премудрости Соломона, 4) Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 5) все три книги Маккавейские и 6) вторая и третья книги Ездры. Также к неканоническим относятся еще следующие некоторые места, содержащиеся в книгах канонических: 1) молитва Манассии в конце второй книги Паралипоменон; 2) места, не означенные счетом стихов в кодексах греческих и в переводе славянском в книге Есфирь; 3) песнь трех отроков в III главе, история о Сусанне в XIII главе, также о Виле и змие в ХIV главе книги Даниила. Отличие неканонических книг от канонических состоит в том, что последние написаны богодухновенными мужами по вдохновению от Духа Святого, а первые этого важного преимущества не имеют и служат только прибавлением к книгам каноническим как книги добрые, назидательные, священные.

В противоположность учению Православной церкви, Римско-католическая церковь в IV заседании Тридентского собора все признаваемые Православной церковью неканонические книги (за исключением 3-й книги Маккавейской и 3-й книги Ездры, о которых в постановлении собора ничего не сказано) внесла в канон священных и всем книгам Библии во всех частях и без всякого различия усвоила каноническое достоинство как писаниям божественным и богодухновенным. Правда, позднейшие богословы придумали разделение священных книг Ветхого Завета на протоканонические и девтероканонические, но это существа дела не изменило: те и другие книги считаются одинаково богодухновенными. Тридентский собор первый санкционировал и дал догматическое значение учению Римско-католической церкви о Св. Писании, что все без исключения книги Ветхого Завета следует считать каноническими. Но мнение это существовало еще до собора и развивалось постепенно. Начало его, вероятно, нужно искать в том, что в древних переводах книг Св. Писания Ветхого Завета - греческом (переводе 70) и латинском (италийском), которые находились в постоянном употреблении и обращении у христиан, неканонические книги внесены в самый кодекс Св. Писания и помещены наряду с каноническими книгами. Вследствие этого, с одной стороны, древние отцы и учителя церкви, приводя в своих творениях выдержки из неканонических книг, прибавляли: говорит Писание, говорит Св. Писание, а с другой, - некоторые, преимущественно западные, отцы и учителя церкви, например, блаженный Августин, папа Иннокентий I и папа Геласий - все V века и даже некоторые западные соборы называют неканонические книги каноническими, т.е. внесенными в канон священных книг, или утвержденными правилами церкви. Отсюда, вероятно, и возникло в Римско-католической церкви представление, что между каноническими и неканоническими книгами различия делать не следует. И если в Римско-католической церкви такой взгляд является как частное мнение этой церкви, то учением Вселенской церкви было разделение книг на канонические и неканонические. Так, Афанасий Великий (IV в.) канонические книги называет начатками, якорями и столпами нашей веры, а на неканонические смотрит как на невнесенные в канон богодухновенных писаний, но назначенные отцами для чтения вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия. Так же смотрит на неканонические книги св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), называя их книгами назидательными и добрыми, но не входящими в канон писаний богодухновенных.

Если же некоторые из отцов и учителей церкви, как блаженный Августин, папы Иннокентий I и Геласий и некоторые соборы, как Иппонский и Карфагенский (начало V в.), неканонические книги называют каноническими, то нужно думать, что названные отцы и соборы усвояют наименование канонических книгам неканоническим не в собственном смысле, т.е. как бы они усвояли этим книгам свойства богодухновенности, а в обширном смысле, т.е. в том смысле, что они утверждены правилами-канонами церкви для чтения в назидание верующим.

Ложность рассматриваемого учения Римско-Католической церкви обнаруживается из того, что, с одной стороны, этим учением церковь эта уклонилась от верований Православной церкви, которая всегда полагала строгое различие между книгами каноническими и неканоническими; с другой, - церковь Римско-католическая в данном случае поступила и неразумно, и не по праву. Неразумно потому, что нельзя указать разумных оснований для такого ее действия, а не по праву потому, что она и даже вся Христианская церковь не может простирать своей власти далее своих пределов и, следовательно, делать изменения в решениях и постановлениях ветхозаветной церкви. Эта церковь была непосредственно руководима Самим Богом, все установления ее были установлениями божественными. Следовательно, если ветхозаветная церковь одни книги внесла в канон, а другие - нет, то Христианская церковь, унаследовавшая от ветхозаветной ее священные книги, не имела никакого права и никакого основания делать изменения в определении достоинства этих книг.

О запрещении мирянам читать Библию

Другое заблуждение Римско-католической церкви относится к запрещению мирянам читать Библию. Хотя это запрещение прямо не выражено ни в символических книгах, ни в соборных определениях, но тем не менее в действительности оно существовало и существует в этой церкви. И сами папы неоднократно принимали меры к ограничениям, направленным к решительному запрещению мирянам читать Библию. Принимая все это в соображение, и Тридентский собор предписал признавать текст Вульгаты, т.е. перевод Библии на мертвый латинский язык, вполне достаточным и для религиозно-воспитательных целей, для богослужебного употребления.

Более же решительным средством к удалению народа от Священного Писания послужило формальное запрещение переводить Библию на современные языки. Это запрещение неоднократно повторялось и в средние века, и в позднейшие времена. Так, папа Иннокентий III (1198-1216) первый высказался в том смысле, что тайны религии не должны быть доступны простым умам. Затем папа Пий IV в 1564 году повелел внести Св. Писание в индекс книг, запрещенных для чтения мирян и дозволение мирянам читать Библию обусловил ручательством их пастырей, что они могут читать Библию без вреда для своих душ. Позднее, папа Пий VII в 1816 году осудил все переводы Библии на современные языки и изданные без благословения церкви. Далее папа Григорий ХVI в 1844 году решительно высказывался против всех обществ, ставивших своей задачей распространение Библии между простым народом. Наконец папа Пий IX признал все эти общества за язву нашего времени.

Опасаясь, что чтение мирянами Библии может пробудить в них дух исследования, а вместе и дух сомнения, и стремясь держать простых людей в вере и истине и, таким образом, не подвергать их опасностям колебания веры, Римско-католическая церковь и проявила в этом отношении ту заботливость, что запретила мирянам читать Библию. Но это опасение есть лишь мнимая причина запрещения. Настоящая причина запрещения кроется в духе папского властительства, возобладавшего иерархией Римско-католической церкви, который и побудил ее держать мирян в неведении относительного истинного христианского учения.

Но мнение Римско-католической церкви, что миряне не должны читать Библию, опровергается, во-первых, самим существом дела, во-вторых, свидетельством самой Библии и, в-третьих, практикой древней Вселенской церкви. В самом деле:

Во-первых, если слово Божиё есть источник истины, а вместе с тем и источник духовной жизни, то чтение этого слова само по себе не может быть вредным для человека, тем более если чтение это сопровождается стремлением к разумному проникновению во внутреннюю его сущность. Вредно лишь то, что предоставленное нам право чтения и понимания Священного Писания мы принимаем как право неограниченной свободы понимания и истолкования его по нашему производству, как поняла эту свободу протестантская церковь. Поэтому Православная церковь, хотя и не лишает мирян права читать Св. Писание и углубляться в его содержание, но внушает понимать его так, как учит она этому.

Во-вторых, само Св. Писание не только не возбраняет, но и побуждает всех и каждого углубляться в чтение и изучение его. Сам Иисус Христос сказал иудеям, а вместе с этим, конечно, и всем верующим в Него: "Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный: и та суть свидетельствующая о Мне" (Ин. 5, 39). Почти в каждом из своих посланий Апостол Павел заповедует христианам, чтобы они непрестанно возрастали в познании Бога (Кол. 1, 10), чтобы они исполнялись познанием воли Его во всякой премудрости и разумении духовном (9). Апостол Петр внушает христианам, чтобы они, как новорожденные младенцы, возлюбили чистое словесное молоко, чтобы от него возрасти им во спасение (1 Петр. 2, 2). Но как можно возрастать в познании и исполняться премудростью и разумением духовным, не читая слова Божия - этот источник мудрости и разумения? Невозможно полюбить словесное молоко - слово Божие, не вкушая его.

В-третьих, древняя Вселенская церковь не только не запрещала чтения Священного Писания и соединенного с этим разумного исследования божественных истин, а, напротив, призывала к такому исследованию даже язычников, тем самым не скрывая и от них слова Божия. В своей апологии Тертуллиан (+222), обращаясь к язычнику, говорит: "Смотри на слово Божие..." , которых мы и сами не скрываем". Св. Иоанн Златоуст в нерадении мирян к чтению слова Божия видит главную причину зол жизни: "Из того-то и выходит весь вред, -говорит св. отец, - что чтение Св. Писания считаете вы приличным для одних только монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в том нужды. Для того, кто живет в мире и каждый день получает раны, особенно нужно врачевство". В другом месте св. Златоуст, обращаясь к мирянам, говорит: "Я имею обыкновение за несколько дней раньше показывать содержание своих будущих бесед для того, чтобы в свободное время вы взяли Библию, за раз обозрели целое отделение, и чтобы, таким образом, когда вам известно будет, что уже рассмотрели и что остается рассмотреть, вы были лучше приготовлены к слушанию того, о чем будет говориться еще. И я увещевал вас всегда и не перестану увещевать, чтобы вы не только в церкви были внимательны, но чтобы и дома постоянно занимались чтением Св. Писания. Никто не должен говорить: "не мое дело читать Библию, пусть делают это духовные и монахи". Напротив, в чтении Библии каждый найдет себе утешение".

О Священном Предании

Как в определениях Тридентского собора, так и в римском катехизисе мы находим в общем согласный с воззрениями Православной церкви взгляд Римско-католической церкви на Священное Предание, а именно - что Священное Предание есть совершенно равносильный Священному Писанию источник церковного учения. На практике же в учении о Священном Предании Римско-католическая церковь допускает серьезные отступления от церкви Православной.

Во-первых, как можно это заключить на основании мнений католических богословов, открыто высказанных ими на заседаниях Тридентского собора, и как обнаруживается в практике Римско-католической церкви; Священное Предание составляет в ней не только такой же самостоятельный источник вероучения, как и Священное Писание, но и источник в сравнении со Священным Писанием более важный. На Тридентском соборе католические богословы высказывали ту мысль, что католическая вера основывается только на Предании, что и само Священное Писание первоначально было Преданием, что для Предания Священное Писание не безусловно необходимо, что церковь существовала бы при одном Предании и что в Предании христианская истина раскрыта более живо и полно. Такое предпочтение Предания перед Священным Писанием Римско-католическая церковь и действительно проводила и проводит в своей жизни. Так, уже Тридентский собор, хотя и утвердил одинаковую важность обоих источников вероучения, однако церковное учение - о крещении младенцев, о миропомазании, о чистилищном огне основал только на Священном Предании. Поэтому, естественное, что и последовавшее за определениями Тридентского собора принятие Римско-католической церковью основных ее догматов - о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, о непогрешимости папы - основывалось только на Священном Предании.

Во-вторых, наряду со Священным или Апостольским Преданием, т.е. Преданием, происходящим от Иисуса Христа и Его Апостолов, Римско-католическая церковь ставит и предание церковное, т.е. совокупность всех тех христианских истин, которым церковь, в силу своей непогрешимости и по дарованному ей свыше праву и власти, сообщает силу закона и догматическую важность. Но так как непогрешимость и власть в Римско-католической церкви сосредоточены в лице папы, то все церковное предание Римско-католической церкви в сущности сводится лишь к папским определениям.

В-третьих, допустив особый вид предания - предание церковное, Римско-католическая церковь должна была допустить в связи с этим и некоторые отступления от Православной церкви в определении источников Священного Предания. Отступления эти следующие: 1. Признание двадцати вселенских соборов, первым из которых считается Апостольский собор в Иерусалиме, бывший в 51 году, а двадцатым - собор Ватиканский, бывший в 1870 году и утвердивший догмат о непогрешимости папы. 2. Признание папских булл, энциклик, декретов римских конгрегаций и определений поместных соборов Римско-католической церкви источниками вероучения, равными Священному Писанию и определениям вселенских соборов. 3. Изменению или совершенное отрицание некоторых правил Канонического кодекса Православной церкви. Так, например, из 85 апостольских правил Римско-католическая церковь принимает только первые 50.

В опровержение допущенных Римско-католической церковью отступлений от Православной церкви в учении о Священном Предании следует сказать, что:

Во-первых, Православная церковь придавала всегда и признает оба источника христианского вероучения - слово Божие устное (Священное Предание) и слово Божие писанное (Священное Писание) - совершенно равночестными и имеющими одинаковое достоинство и важность.

Во-вторых, Священное Писание содержит в себе всю необходимую для нашего спасения полноту божественной истины и при руководстве Священного Предания может служить источником и основой всего догматического учения церкви. Оно, по словам Апостола Павла: "богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правде: да совершен будет божий человек, на всякое дело благое уготован" (2 Тимоф. III, 16-17).

В-третьих, Церковь Христова, будучи непогрешимой, только хранит в чистоте и неповрежденности, разъясняет и формулирует Священное или Апостольское (т.к. оно предано Иисусом Христом через Апостолов) Предание. Узаконить предания новые, не восходящие ко временам апостольским, Церковь не имеет ни права, ни власти. При этом ни один человек, даже римский папа, и не все вообще люди, составляющие Церковь - тело Христово, а Сам Господь— Глава Церкви -силою Святого Духа сохраняет в чистоте и неповрежденности Свое учение через преемников апостольских - пастырей и учителей Церкви.

О СВЯТОМ ДУХЕ

В отличие от учения Православной церкви, что Святой Дух исходит от Отца как источника и начала божества, Римско-католическая церковь учит, что Дух Святой исходит, т.е. имеет вечное ипостасное бытие не только от Бога Отца, но и от Сына Божия, а значит Он имеет, таким образом, два источника или два начала Своего бытия.

В римско-католическом катехизисе Стацевича (Стацевич - священник доминиканского ордена, ректор Римско-католической духовной академии (2-я половина XIХ века)) о личном свойстве Святого Духа и об отношениях Лиц Пресвятой Троицы говорится так: "Мм веруем, что Бог, как духовное бесконечно разумное существо, познает Самого Себя и, как существо совершеннейшее, познает Себя самым совершенным образом. От этого рождается Логос или Слово внутреннее, чрез которое Бог говорит Самому Себе все то, что Он есть, и является или изображает Себя таким, каким есть. Вот почему Слово называется образом, изображением существа Божия. Оно именуется еще Сыном Божиим, потому что Слово это рождается от существа Божия. Итак, все эти имена: Сын, Слово, Образ Отца, Премудрость означают одно и то же, т.е. второе Лицо Божие; первое же Лицо именуется Отцом, началом или прямо Богом, Господом. Это однако ни мало не препятствует, чтобы и Сын, подобно Отцу, был тоже Бог и Господь, потому что Сын единосущен Отцу; тот и другой есть единый Бог.

Когда же одного называем первым Лицом, а другого вторым, это вовсе не значит, чтобы один был прежде или более другого. Бог никогда не был и не мог быть без знания Самого Себя, и Он знает Себя столь совершенным великим и святым, каков Он есть на самом деле. И вот почему Слово было вначале у Бога, и Бог был Слово. Бог, зная Себя столь совершенным, как Он есть в точности, должен непременно иметь в Себе удовольствие и любить Себя любовью совершенной, от этого происходит Дух Святой, называемый также любовью Божией; и как Сын не менее любит Отца, как Отец Сына, то и Дух Святой есть любовь общая Одному и Другому, следовательно происходит от Одного и Другого Он есть равен Обоим Им, потому что Они ничего в Себе не имеют, чего бы равно не любили; следовательно, Он есть подобный Им Бог и Господь".

Для более наглядного изображения отношения Лиц Св.Троицы катехизис указывает на следующее подобие: "Мы имеем одну душу, в которой мы видим три различные силы: ум, мысль, любовь. Ум рождает мысль: вот Образ Отца; мысль рождается от ума: вот Образ Сына; и, наконец, любовь, происходящая некоторым образом от ума и мысли: вот Образ Св. Духа".

В трактате о Св. Духе в том же катехизисе говорится: "Он (Дух Святой) исходит от Отца и Сына, и мы должны поклоняться Ему и прославлять Его наравне с Отцом и Сыном, потому что Он единосущен Тому и Другому".

Из изложенного нетрудно видеть, что учение Римско-католической церкви об отношении Лиц Св. Троицы не вытекает из Божественного Откровения, а есть, собственно, измышление человеческого разума, стоящее в прямом противоречии с Божественным Откровением и, следовательно, имеющее чисто рационалистический характер. В этом учении совершенно исчезает личное бытие Сына Божия и Святого Духа, и представление о личном бытии здесь превращается в представление отвлеченных качеств самосознания и любви: Сын является как самосознание Отца, а Дух Святой - как Его любовь. Отсюда уже сама собой следует произвольность заключения о происхождении Св. Духа от Отца и Сына, и такое заключение должно быть признано рационалистическим.

Но, несмотря на очевидную ложность учения Римско-католической церкви об исхождении Св. Духа от Сына, её богословы утверждают, что это учение было всегдашним верованием Вселенской церкви, что оно имеет твердые и несомненные основания в Священном Писании и есть прямой вывод из учения Божественного Откровения.

Чтобы убедиться в несостоятельности всех этих утверждений, необходимо:

I. Изложить историю развития римско-католического догмата об исхождении Св. Духа и от Сына,

II. Сделать разбор тех мест Священного Писания, на которых, по мнению католических богословов, утверждается этот догмат.

I. Как свидетельствует история, римско-католическое учение об исхождении Святого Духа и от Сына (Filioque) впервые получило более или менее определенное развитие у блаженного Августина (354-430). По мысли Августина, в душе нашей есть ум, в котором хранится запас познаний: это есть подобие Отца; ум порождает сознательный образ себя самого или внешнего предмета: это есть подобие Сына; ум и образ соединяются между собой движением воли или чувством любви: это есть подобие Святого Духа.

И хотя Августин часто упоминает об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, однако он не придавал этому своему учению значения как предмету общецерковной веры, а лишь значения частного, личного мнения. А так как блаженный Августин пользовался на Западе большим авторитетом, то высказанное им мнение об исхождении Святого Духа и от Сына было принято многими и с течением времени стало входить в большее и большее употребление и известность.

Так, в конце VI века, благодаря чисто случайным обстоятельствам, в Испанской церкви рассматриваемому учению в первый раз дано место наряду с членами общецерковной веры, содержащимися в древнем вселенском символе. Рекаред, король готский, и некоторые готские епископы на Толедском соборе 589 г. объявили о своем отречении от арианства и об обращении в православие. При этом в представленном исповедании веры содержалось учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына и о единосущии Его с Отцом и Сыном. Собор торжественно одобрил представленное исповедание веры, а значит и одобрил своим авторитетом и учение о Filioque. Такое действие Толедского собора имело важное и даже решающее значение для дальнейшего развития учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Так, на Толедских соборах VII-го века (634, 638, 685 и 693 гг.) Filioque делается не только обычной формой верования в Святого Духа, но и самый Никео-Цареградский символ употребляется с прибавлением в 8-м его члене Filioque.

Твердое исповедание учения Filioque Испанской церковью не могло не содействовать распространению этого учения и в Римско-католической церкви. Так, к концу VIII века учение об исхождении Святого Духа из Испании быстро стало распространяться в Галльской церкви и вместе с тем стал вводится в общее употребление на литургиях Никео-Цареградский символ веры с прибавлением Filioque. Этому способствовало завоевание в конце VIII века галлами значительной части Испании. Правда, в Галльской церкви это повое учение Испанской церкви образованными людьми Галлии, как напр. Алкуином (735-804, учитель Карла Великого), было встречено неодобрительно, но неодобрение этого учения, высказанное со стороны некоторых богословов, не могло быть успешным, потому что на сторону этого учения стал сам Карл Великий, введший в своей придворной церкви символ с прибавлением Filioque. Карл не только стоял на стороне этого учения, но, воспользовавшись случаем, созвал собор галльских епископов, где своим присутствием и своим влиянием расположил их к принятию учения Filioque.

К созыву этого собора послужил следующий повод: пришедшие в Иерусалим для поклонения святым местам, французские монахи стали употреблять там на Литургии символ веры с прибавлением Filioque. Узнав об этом, греческие монахи стали упрекать французских в нововведении и прибавление к символу Filioque назвали ересью, а самих монахов - еретиками. Монахи обратились к папе Льву III с жалобой на встреченные ими в Иерусалиме неприятности и с просьбой оправдать их учение о Святом Духе. Папа передал эту жалобу Карлу Великому, что естественно, т.к. монахи были французы. Воспользовавшись этим, Карл Великий возвал в 809 г. в Ахене собор, имевший решающее значение по отношению к Filioque не только в Галльской, по и во всей западной церкви. Дело в том, что под давлением Карла учение о Filioque было одобрено и принято большинством членов собора. С целью получить одобрение принятого учения о Filioque со стороны папы Карл послал к нему двух легатов с письмом от имени лично его и всего собора. Папа Лев III, прочитав письмо, сказал легатам: "и я так думаю и содержу вместе с сими писателями и согласно учению Св. Писания". Но вес же, несмотря на признание учения Filioque папа решительно воспротивился предложению легатов внести Filioque в Никео-Цареградский символ. При этом Лев III повелел вырезать на двух серебряных досках текст символа веры без Filioque и поставить их в базилике св. Петра с целью охранить православное исповедание веры и на дальнейшие времена.

Признание учения Filioque папой Львом III полагает начало новому периоду в истории развития этого учения на западе. До этого папы как бы стояли в стороне от распространявшегося в Испании, а потом и в Галлии, учения о Filioque. Теперь же и папская власть в лице Льва III открыто становится на сторону этого учения, и, таким образом, учение Filioque становится общепризнанным всей западной церковью. Правда, признав учение о Filioque, Лев III хотя и воспротивился внесению его в символ веры, но коль скоро оно было признано западной церковью за несомненную истину, то вопрос о внесении Filioque в символ веры стал делом времени. И действительно, мы видим, что последующие за Львом III папы, несмотря на протесты восточной церкви, не только признают Filioque за догмат, но и открыто одобряют употребление символа веры с прибавлением Filioque, причем пока вне пределов Римско-католической церкви, как, например, распространение символа веры с Filioque по благословению папы Николая I католическими миссионерами в Болгарии; затем в церквах, непосредственно подчиненных Риму, и наконец в начале XI века при папе Бенедикте (около 1014 г.) и в самом Риме.

Но, как следует из изложенного, догмат о Filioque не имеет ни апостольской, ни отеческой древности. Выраженное в нем учение появилось как частное мнение и приобретало силу и значение догмата постепенно и благодаря случайным, благоприятствовавшим ему обстоятельствам.

II. Самый разбор мест Священного Писания, из которых, по мнению католических богословов, вытекает учение Filioque, заставляет решительно утверждать, что как внутренний смысл, так и контекст этих мест опровергает мнение католических богословов. В самом деле:

Во-первых, в приводимых католическими богословами словах "иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26) не содержится мысли об исхождении Святого Духа и от Сына, потому что Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын, - как это утверждают католические богословы. Ни внутренний смысл, ни контекст этих слов не дают основания для такого заключения. Конечно, Отец и Сын едино по существу; и все, что имеет Отец, имеет и Сын; но нельзя забывать, что исхождение как по отношению к Отцу, изводящему Духа, так и по отношению к Духу, исходящему от Отца, есть личное свойство. Личные же свойства несообщимы и не могут быть переносимы от одного Лица на другое. Следовательно, из единосущия Сына с Отцом еще нельзя заключить о происхождении Духа и от Сына. Напротив, из понятия о личных свойствах Лиц Святой Троицы следует, что Сын имеет все, что и Отец, но за исключением исхождения Святого Духа. если же допустить, что словами: "иже от Отца исходит", в силу единосущия Сына с Отцом предполагается исхождение Святого Духа и от Сына, то придется и допустить, что и словами: "от Отца рождается" предполагается рождение Сына и от Святого Духа, т.к. и Дух едино с Отцом по существу. Если же последнее предположение неверно, то неверно и первое.

Во-вторых, неверно и заключение католических богословов, основывающееся на словах Спасителя: "Его же Аз послю", что если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Духа. Ведь если в приведенных словах Спасителя Дух представляется посылаемым от Сына, то в других местах Священного Писания, наоборот, Сын представляется посылаемым от Святого Духа (например, Ис. 48, 16; 61, 1; Лк. 4, 16). Ведь нельзя же из этих последних мест заключить, что Сын рождается от Духа, потому что Он посылается от Него. Значит, если нельзя допустить последнее заключение, то нельзя допустить и первое. По разумению Православной церкви, посольство в мир Лиц Святой Троицы - Сына и Святого Духа -относится не к личным Их свойствам, а к Их внешней деятельности. Так, под посольством Сына Божия и Святого Духа разумеется временное явление Их в мир для искупления и освящения человека. Посольство одним Лицом другого основывается частью на единстве, тождестве воли и нераздельности действования всех трех Лиц Святой Троицы, частью - на отношении Лиц Святой Троицы к внешнему делу спасения рода человеческого. Так, Сын, как Искупитель мира, Своими заслугами приобрел пред лицом вечной правды Божией право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения человека.

Таким образом, в слове "послю" нет и мысли об исхождении Святого Духа от Сына. В данном случае указывается совсем на другие отношения, а не на вечное исхождение. Содержащееся в этом слове право на посольство основывается на отношении Лиц Святой Троицы к искуплению.

В-третьих, ссылка католических богословов на слова Спасителя к апостолам: "Еще много имам глаголати Вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину; не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Вся, елико имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам" (Ин. 16, 12-15) (по русски: "Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам"), что в словах: "от Моего приимет", т.е. от Моего существа приимет есть указание на исхождение духа и от Сына, и в словах: "вся, елика имать Отец, Моя суть" содержится указание на то, что если Дух Святой исходят от Отца, значит исходит и от Сына, - несостоятельна. Ведь из контекста приведенных слов Спасителе ясно, что слова: "от Моего примет" нельзя понимать в смысле исхождения Святого Духа и от Сына. Такому пониманию препятствует как сама будущая форма глагола, так и сам смысл речи, что под Моим нужно понимать не существо, а учение. Ведь Спаситель так и говорит: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь еще не в состоянии понять этого. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит этот недостаток и раскроет, объяснит Вам всякую истину: ибо Он будет преподавать вам не какое-нибудь Свое новое учение: "не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать", значит, будет продолжать то же учение, какое преподавал Я: "от Моего придают и возвестит вам". При этом выражением: "от Моего приимет" Дух Святой вовсе не ставится в подчиненное отношение к Сыну Божию. Ведь Спаситель говорит: "вся елико имать Отец, Моя суть" - значит учение Спасителя есть вместе с тем учение отеческое, божественное и, следовательно, только божественное Лицо может продолжать и уяснять это божественное учение.

В-четвертых, хотя католические богословы и приводят слова Апостола Павла к Галатам: "посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша" (4, 6) и к Римлянам: "аще кто Духа Христова не имать, сей несть его" (8, 9) и говорят, что если в приведенных словах Дух Святой называется Духом Сына, Духом Христовым, подобно тому, как Он у Евангелиста Матфея называется Духом Отца (10, 20), значит, Дух Святой также исходит от Сына, как и от Отца, - но эта проводимая католическими богословами параллель также несостоятельна. Правда, действительность той части параллели, где Дух называется Духом Отца, потому что от Него исходит, конечно, нельзя отрицать, т.к. Священное Писание прямо говорит об исхождении Святого Духа от Отца, но из этого еще не следует заключать, что Дух Святой исходит от Сына, только потому, что в приведенных текстах Он называется Духом Сына, Духом Христовым. Ведь в Священном Писании не содержится определенного учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Священное Писание учит лишь об отношении Святого Духа к Сыну, а именно - что Дух Святой посылается в мир Сыном ради искупительных заслуг Его. Поэтому на основании Священного Писания можно сделать только то объяснение наименований Святого Духа: "Дух Сына", "Дух Христов", что Он посылается в мир ради искупительных заслуг Иисуса Христа. Другие объяснения, при строгом следовании Священному Писанию, невозможны. Да и сам контекст приведенных мест из посланий Апостола Павла позволяет под "Духом Сына", "Духом Христовым" разуметь духовные дары, приобретенные для нас бесконечными заслугами Сына Божия и Им же ниспосланные в сердца наши.

УЧЕНИЕ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ; ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О НЕМ КАК ОБ УТРАТЕ ТОЛЬКО ПЕРВОБЫТНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Первобытное состояние человека, его падение и следствия последнего в Римском катехизисе представляются так: "Бог, сотворивши и устроивши человека по телу из грязи земли, так его создал, что он не силой собственной природы, а по божественной благодати был бессмертным и бесстрастным. Что же касается души, то образовал её по Своему образу и подобию, одарил её свободным произволением, притом все её движения и страстные желания удерживал в должных границах, так что они всегда повиновались власти разума. Потом Он придал человеку сверхъестественный дар праведности и, наконец, пожелал, чтобы он господствовал над остальными тварями".

Таким образом, первобытное состояние человека в раю слагалось из элементов естественных и сверхъестественных. Естественными элементами были: а) тело, само по себе не бессмертное и не бесстрастное; б) душа, сотворенная по образу и подобию Божию и одаренная умом и свободной волей. Сверхъестественными элементами были: а) бессмертие и бесстрастие тела по благодати; б) первоначальная, прирожденная святость и праведность, выражавшаяся в господстве над низшими движениями, которые Бог постоянно сдерживал в должных границах и в) господство над остальными тварями.

Вследствие гармонического соединения естественных сил со сверхъестественными дарами благодати человек мог достигнуть блаженства, если бы не было грехопадения. Но он, преступив заповедь и согрешив, "утратил первобытную праведность, чем, как бы некоторой уздой, управлялись страсти; после того разум никаким образом не мог удерживать их в должном порядке, - так, чтобы они сильно не стремились к тому, что даже ему противоречит". Следовательно, при грехопадении человек, сохранив разум и волю, утратил только сверхъестественные дары, с утратой которых возникла борьба между чувственностью и разумом, плоть взяла перевес, свободное произволение было ослаблено и образовалась наклонность ко греху, которая путем рождения передается всему потомству Адама.

Это римско-католическое учение о грехе образовалось постепенно, и чтобы понять его сущность, мы должны проследить антропологические взгляды схоластиков, которые легли в основу этого учения.

В противоположность поверхностному взгляду на грехопадение первых людей Пелагия (360-418), утверждавшего, что грех наших прародителей не имеет других последствий, кроме навлечения на них ответственности за грех, что грех повредил им одним, а не их потомкам, т.е. что грех не наследственный, блаженный Августин раскрыл учение о совершенном повреждении грехом человеческой природы, даже до потери в человеке образа Божия. По представлению Августина, грехопадение прародителей повредило весь род человеческий как нравственно, так и физически и не только ввело в мир страдания и смерть, но и глубочайшим образом исказило в человеке образ Божий, погасило в нем свет разума, разрушило свободную волю и оставило ему лишь свободу грешить. Это грехопадение путем рождения переходит от одного поколения к другому, и, таким образом, делается достоянием всех людей. Из-за учения Августина в западной церкви возникли споры, длившиеся в течение всего средневекового схоластического периода и повлекшие извращение его учения.

Отец схоластики Анзельм Кентерберийский (+1109) первый положил начало совершенному уничтожению учения Августина о первородном грехе и его следствиях. Сущность первородного греха Анзельм видел лишь в недостатке первобытной праведности. При этом он рассуждал так: Адам получил от Бога правоту или праведность как дар благодати. Но Адам не выдержал искушения, утратил праведность не только сам лично, но в нем утратила праведность и вся человеческая природа, представителем которой был Адам, которой эта природа должна была сохранять. Естественные же силы человека хотя и ослаблены, но сами в себе остались неповрежденными.

На сторону учения Анзельма о первородном грехе стал князь схоластики Дунс Скотт (+1308) и его последователи. Согласно учению Дунса Скотта, первородный грех состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Он говорит: "Грех формально, или собственно есть неправедность, а неправедность - потеря дарованной праведности".

Учение Анзельма и Скотта о сущности и следствиях первородного греха приобрело в западной церкви господствующее положение и символическое значение. В своих основных чертах оно вошло в декреты Тридентского собора.

Известный католический богослов иезуит Беллярмин (XV в.) по поводу связи Римско-католического учения о грехе с учением о первобытном состоянии человека говорит, что настоящее состояние человека отличается от первобытного не качественно, а только степенью: состояние человека после падения Адама отличается от состояния его до падения так же, как одетый отличается от нагого; натура человека, если отнять от нее первоначальную вину, не хуже и не более страдает неведением и слабостью, чем была и страдала в чистом ее естестве. Повреждение и извращение, которое потерпел человек вследствие грехопадения, состоит поэтому только в утрате сверхъестественного благодатного дара, который для человека в первобытном состоянии служил уздой его чувственности и давал перевес над нею разума.

Таким образом, с точки зрения римско-католического учения о первородном грехе и его следствиях, способность человека к совершению добра, вследствие утраты им первобытной праведности, хотя ослаблена, но в существе своем не повреждена и не извращена, и что для полного владения этой способностыо необходимо божественное содействие. Значит, и после падения человек обладает полными и неповрежденными умственными нравственными силами; отсюда он может совершать угодные Богу дела помимо благодати, значит, своими делами может приготовить себе спасение. А при содействии же благодати Божией и получить спасение как нечто заслуженное, должное; может даже сделать угодных дел больше, чем сколько нужно для достижения личного спасения.

В своем взгляде на падшее состояние человека Римско-католическая церковь резко уклонилась от Православной, усвоив себе поверхностный взгляд на падшего человека, как только утратившего первобытную праведность, сами же силы своей природы сохранившего неповрежденными.

Но Православная церковь, согласно учению Божественного Откровения, всегда содержала и содержит учение, что через грехопадение человек не только разорвал свой союз с Богом и утратил божественную благодать, освящавшую, возвышавшую и укреплявшую его естественные силы, но и в корне повредил эти самые силы его природы как духовной, так и телесной: грехом он помрачил разум, извратил волю, исказил образ Божий, внес начало болезней, страданий и смерти в самое тело. Словом, по учению Римско-католической церкви, грех только ослабил естественные силы человека, лишив его сверхъестественного благодатного одарения; по учению же Православной церкви, грех коренным образом повредил и извратил все силы и способности человеческой природы как духовной, так и телесной.

Произвольность и ложность учения Римско-католической церкви о падшем состоянии человека опровергается теми противоречиями, какие обнаруживаются при рассмотрении как существа этого учения, так и при сопоставлении его со Священным Писанием.

Во-первых, в учении Римско-католической церкви о первородном грехе нетрудно установить внутреннее противоречие. Так, утверждая неповрежденность человеческой природы падшего человека, церковь эта вместе с тем допускает, что падший человек носит в себе зародыш и источник греха, который она называет похотью. Но неповрежденная природа не может носить в себе зародыш зла. Если же носит, то отсюда следует, что природа сама в себе, помимо греха, исполнена зла и злых несовершенств, а это утверждать - значит возобновить древние манихейские воззрения и вместе с тем повторять мнения уже признанные ложными, а потому отвергнутые и осужденные.

Во-вторых, если сопоставить рассматриваемое учение Римско-католической церкви со Священным Писанием, то также можно установить явные противоречия. Взгляд Римско-католической церкви на грехопадение человека прежде всего предполагает, что состояние природы человека до его падения, рассматриваемое само в себе, было во всем существенном тождественно с состоянием его после падения, так что первозданной природе первого человека, как и природе человека падшего, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным и похоть; между тем

Священное Писание свидетельствует, что Бог создал человека - для нетления, соделав его образом вечного бытия Своего (Премудр. 2, 23), так что человек не иначе мог отделиться от этого своего назначения и положения, как только через нарушение заповеди. Человек, следовательно, создан был с природой не только способной, но и направленной к тому, чтобы сохранять и поддерживать полную гармонию между телом и духом, которая, без сомнения, царствовала во все время в природе первого человека, пока он не нарушил заповеди, и грех не внес в его природу начала борьбы, а вслед за ней - разрушения и смерти.

В-третьих, далее Римско-католическая церковь учит, что грех не произвел в природе человека никакой глубокой и существенной порчи, а между тем Священное Писание представляет прегрешение человека как самое глубокое и имевшее самое решительное влияние на жизнь и судьбу падшего человека. Оно свидетельствует, что падшее человечество не исправлялось и не укреплялось в умственном и нравственном отношении, но все более и более падало. Оно постепенно совращается с пути (Псал. 13, 1-3), погружается во тьму и сень смертную, впадает в юродство (безумие) почитания твари вместо Творца (Рим. 1, 22-23), предается страстям бесчестия (27), в стремлениях своих к добру оно связуется особым законом греховным, который вынуждает нас делать не то, чего мы хотим, - злое (Рим. 7, 19-23), вследствие склонности ко греху оно делается рабом греха и детищем дьявола. (Ин. 8, 34, 43). Мало того, лишенное божественной благодати и оторвавшееся от веры в искупителя, греховное человечество приходит к полному физическому и нравственному разложению и погибает, примером чего может быть допотопное человечество и язычество перед пришествием Христа. Поэтому-то Священное Писание и свидетельствует, что для избавления человека от греха необходимо полное внутреннее обновление человека, второе рождение его (Ин. 3, 3).

В-четвертых, в Священном Писании раскрыта безусловная необходимость полного благодатного возрождения человека, второго рождения его, и такая же необходимость искупления человечества крестной смертью Богочеловека; между тем, по учению Римско-католической церкви о падении человека - все они оказываются излишними. В самом деле, если природа человека сама в себе и после грехопадения остается неповрежденной, хотя и лишенной высшего благодатного дара, то обновление этой природы, второе рождение её - ненужно. Казалось бы, что для полного восстановления всех совершенств нашей природы достаточно только внешнего сообщения ей сверхъестественных даров, и они, будучи сообщены нам как дар придаточный, возвратят нам все прежние преимущества нашей природы. Далее, если падшее состояние человека нужно понимать так, что человек и в падении своем, без помощи благодати, может совершать дела приятные Богу и, таким образом, без божественного содействия может приготовить себе спасение, - словом, если делам падшего человека можно усвоить значение заслуги, то безусловная необходимость крестной смерти Богочеловека для спасения падшего человечества является сомнительной. И действительно, если человек в известной мере сам может заслужить спасение, то зачем же нужно смерть Богочеловека? Могут заметить, что полной заслуги дела человека не могут иметь. Но если они тем не менее имеют заслуги, то заслуги Иисуса Христа необходимы для нас только наполовину. Правда, указывают, что заслуги Иисуса Христа безусловно необходимы для примирения человека с Богом, для удовлетворения оскорбленной правде Божией, какового удовлетворения человек не мог принести, потому что требовалось удовлетворение бесконечное. Но этим путем, хотя и не своей логичностью, показывается только юридическая, а не нравственная необходимость крестной смерти Богочеловека, - связь этой смерти с жизнью человека разрывается.

Догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы

В тесной связи с учением Римско-католической церкви о первородном грехе стоит её учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Это учение 8 декабря 1854 г. буллой папы Пия IX было возведено на степень догмата. В упомянутой булле смысл этого догмата выражен так: "Властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и властью нашей объявляем, извещаем, определяем, что учение о том, что Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины, есть учение открытое Богом и потому все верующие обязываются твердо и постоянно исповедовать оное".

После обнародования этой буллы, известной под именем "Ineffakilis" римско-католическое учение о непорочном зачатии пресвятой Девы, как догматическое, было внесено в изучаемые в римско-католических школах катехизисы. Так, в упомянутом нами ранее катехизисе Стацевича приводится следующее разъяснение, почему ангел называет Богоматерь благодатной: "Божия благодать не в минуту только благовестия осенила Её (Пресвятую Деву), но что она почивала в душе Её всегда, от первой минуты рождения Её; что Мария, как предызбранная от веков в матери Богочеловека, хотя и принадлежала к потомкам Адама, но никогда не была сопричастна наследственному, первородному греху".

Доказывая в своей булле истинность учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, Пий IX указывает главным образом на то, что это учение всегда принимала и защищала вся Вселенская церковь. Так, по мнению этого папы, учение это защищали на соборах св. отцы и учители церкви, а также и предшественники папы. Следуя Пию IX, католические богословы утверждают, что этот догмат прошел три периода развития: 1-ый, с I по IХ в., когда этот догмат был в зачаточном, неразъясненном состоянии; II-й, с IX по XIX в., когда он существовал в качестве необязательного благочестивого мнения и III-й, когда он принял форму общеобязательного откровенного учения.

Но на всё это следует сказать, что римско-католическое учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы не было совершенно известно в первые века Христианской церкви. Впервые это учение было высказано в виде частного мнения монахом Корвейского монастыря (бенедектинское аббатство в Саксонии) Пасхазием Робертом (IX в.), но это мнение стало распространяться лишь с XII века. С этого века на западе устанавливается праздник зачатия Пресвятой Девы праведной Анной и, как основание для этого праздника, распространяется даже мнение, что Пресвятая Дева была освящена в самом своем зачатии.

Но каким образом могла возникнуть на западе самая мысль праздновать зачатие Пресвятой Девы? Здесь, прежде всего, нужно принять во внимание то обстоятельство, что начало этого праздника совпадало с тем временем, когда вводилась и устанавливалась реформа папы Григория VII о безбрачии духовенства. Частью вследствие этого, а частью исходя из других обстоятельств следует думать, что начало этому празднику было положено западным духовенством с целью фактически оправдать брачную жизнь чистотой и непорочностью этой жизни. Таким образом, этот праздник был глухим протестом западного духовенства против действовавших законов Римско-католической церкви.

И само направление средневекового благочестия вполне благоприятствовало распространению этого праздника. Так, в средние века к обыкновенному почитанию Пресвятой Девы присоединилось рыцарское служение женщине, которое хотело видеть в Богородице идеал вечной чистоты, непорочности благочестия.

Возвеличению Богоматери также содействовали и имевшие место на западе в средние века представления о Боге. Так, Он представлялся здесь не столько Богом любви, Отцом, любящим чад своих, сколько строгим судьей и грозным карателем зла. Такое представление о Боге несколько смягчалось милосердием Матери Божией. Она стоит пред Богом как милосердная предстательница и, ходатайствуя за людей, смягчает грозные суды Божии, и изливает на них небесные дары Божии.

Но, несмотря на благоприятные условия для распространения и утверждения в Римско-католической церкви праздника непорочного зачатия Пресвятой Девы, он не сразу получил догматическое обоснование. Напротив, возникновение этого праздника вызвало порицание со стороны знаменитого в то время богослова и учителя западной церкви Бернарда Кляревия (XII в.). Со всей силой своей веры и своего красноречия восстал Кляревий и против праздника зачатия, и особенно против учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы.

Вследствие протеста Бернарда из-за рассматриваемого учения возникли споры, продолжавшиеся в XIII и ХIV веках. На сторону противников этого учения стали такие представители запада как Ламбард, Бонавентура и Фома Аквинат - все XIII века; даже папы стояли против этого учения и всем этим, конечно, хотя и затруднялось его развитие, но все же распространение этого учения не было приостановлено. Дело в том, что, во-первых, оно отвечало духу времени, а во-вторых, и главным образом, на сторону его стал знаменитый схоластик, монах францисканского ордена Дунс Скотт. Он первый построил догматические обоснования этому учению, поставив его в связь с общим христианским учением и с этого момента учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы вступило в новую фазу развития.

Свое учение о непорочном зачатии Дунс Скотт и его последователи выводили из того понятия о первородном грехе, что этот последний повлек за собой простое лишение первобытной праведности, перенесенное и на всех рожденных естественным путем. Как зачатая естественным образом, Пресвятая Дева не избегла бы этой общей всем людям участи, но Бог по заслугам Её Сына сохранил Преблагословенную Деву от первородного греха. А именно, Он одарил Её душу благодатью в такой мере, что это равнялось первобытной праведности. Затем же, когда Бог эту богато одаренную душу соединил с телом, происшедшим от Иоакима и Анны, то Он не допустил, чтобы Она через то потерпела осквернение.

В конце ХV века на сторону учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы стал и Парижский богословский факультет, принявший в связи с этим решение впредь никому не давать степени доктора, кто клятвенно не обещается защищать это учение.

Да и сами папы начинают становиться на сторону рассматриваемого учения. Первый из них был Сикст IX. В 1475 году он издал буллу, одобряющую учение о непорочном зачатии. Этой буллой все обязывались принимать это учение как несомненно истинное. Но так как это произвело в церкви большие волнения, то Сикст IV издал другую буллу, которой отменил постановление первой буллы, предоставив всем веровать согласно своему благочестивому настроению - с тем, чтобы одна сторона не осуждала другую.

Успешному распространению учения о непорочном зачатии в ХV, XVI и последующих веках способствовал возникший в это время и приобретший влияние на церковные дела орден иезуитов. Он взял под свое покровительство это учение и всеми мерами способствовал ого утверждению. Это тем более удавалось сделать, что орден доминиканцев, стоявший против этого учения и препятствовавший его распространению, потерял свое прежнее влияние в глазах католического запада.

И Тридентский собор, хотя он и стоял на стороне рассматриваемого учения, однако из политических побуждений отказался от обсуждения этого вопроса и предоставил в этом отношении руководствоваться второй буллой папы Сикста IV, т.е. принимать или не принимать учение о непорочном зачатии в зависимости от благочестивого настроения каждого.

Хотя и склонявшиеся на сторону учения о непорочном зачатии, папы всё же относились к нему с осторожностью и благоразумием; никто из них не решался возвести его на степень догмата, и только Пий IX решился это сделать. Так, 2 февраля 1849 г. он отправил к католическим епископам "окружное послание", целью которого было выяснить взгляды на провозглашение учения о непорочном зачатии как догмата как самих епископов, так и подвластных им клира и народа. Большинство епископов (490 из 508) ответили в благоприятном для папы смысле. Ободренный этим папа Пий IX 8 декабря 1854 г. мнение о непорочном зачатии торжественно объявил догматом.

Так римский епископ единолично и единовластно, без собора, провозгласил за догмат мнение, до XII века совсем неизвестное, а с этого времени более шести веков существовавшее только как частное благочестивое мнение.

Но учение Римско-католической церкви о непорочном зачатии Пресвятой Девы противоречить учению Священного Писания: 1) О всеобщности первородного греха и его следствий в человеческом роде; 2) О безусловной необходимости для нашего спасения крестных заслуг Иисуса Христа и о необходимости действительного в них участия и 3) Об отношении благодати к свободе человека. В самом деле:

Во-первых, Иисус Христос сказал: "рожденное от плоти", т.е. естественным путем, "плоть есть", а следовательно подвержено греху и только "рожденное от Духа" (т.е. благодатью крещения) становится духом (Ин. 3, 6). И Апостол Павел согласно с этим говорит: "якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешила" (Римл. 5, 12). Как Иисус Христос, так и Апостол Павел в приведенных словах самым определенным образом говорят о всеобщности греха и его следствии в человеческом роде и при этом ни для кого из рожденных естественный рождением и никакого исключения не делают; все, кто произошел от Адама естественным путем, рождены во грехе, ибо они согрешили еще в Адаме. Но Иисус Христос стоит вне этого закона наследственности, ибо Он пришел в мир только в "подобии плоти греха" (Римл. 8, 3) и греха как первородного, так и произвольного не имел. Пресвятая же Дева, хотя и избрана была для такого высокого служения, чтобы быть Матерью воплотившегося Бога, однако Она зачата и родилась естественным образом и по природе своей не представляет никакого исключения, а следовательно, и не может составлять исключения и из общего закона наследственности первородного греха и его следствий.

Во-вторых, Апостол Петр в своей речи к членам синедриона говорит о распятом старейшинами иудейскими Христе Спасителе: "и несть ни о единем же инем спасения: несть бо иного имене под небесем, данного в человецех, о Немже подобает спастися нам" (Деян. 4, 11-12) (по русски - "нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись"). Смысл этих слов Апостола тот, что спасение грешного человечества от греха только во Христе, т.е. только в усвоении Его крестных заслуг. Если же Римско-католическая церковь и учит, что Пресвятая Дева зачата, родилась и затем пребыла всю Свою жизнь Девою чистой, свободной от всякого греха как первородного, так и произвольного, то это значит, что Матерь Божия не имела нужды в искуплении Своим Сыном, а значит Она, составляя исключение из всего человечества по отношению к первородному греху, составляла исключение и по отношению к искуплению. Правда, католические богословы не отрицают необходимости и действительности искупления Пресвятой Девы крестными заслугами Иисуса Христа, потому что, как они говорят, божественная благодать, отъявшая от Пресвятой Девы Её грех, была подана Ей ради крестных заслуг Иисуса Христа. Но необходимо обратить внимание на то, что в таком случае эта нужда Пресвятой Девы в искуплении будет уже умопредставляемой, абстрактной, опирающейся не на действительный грех и действительное сознание его, а только грех возможный, потребленный прежде его сознания, - словом, Пресвятой Деве, как совершенно чистой, чуждо было сознание греха и соединенное с ним чувство виновности, а потому Ей, конечно, чуждо было чувство и сознание нужды и потребности искупления.

В-третьих, допустим, что Пресвятая Дева, как утверждают католические богословы, имела нужду в искуплении и действительно искуплена еще прежде Её зачатия, является еще вопрос: можно ли такой способ искупления согласовать со свободой человеческой? Апостол Павел говорит: "со страхом и трепетом свое спасение содевайте". "Бог бо есть действуяй в вас и еже хотетя и еже деяти о благоволении" (Филип. 2, 13) (по русски - "что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению"). Этими и подобными словами Священное Писание выражает ту мысль, что хотя наше спасение совершается божественной благодатью, однако оно не только не может совершиться помимо нашей воли, а напротив, благодатное действие необходимо требует, чтобы мы сами себя предавали благодати и постепенно возрастали в нравственной жизни. Римско-католическая же церковь, утверждая непорочное зачатие Пресвятой Девы и обусловливая его силой крестных заслуг Иисуса Христа, т.е. утверждая усвоение заслуг Иисуса

Христа Пресвятой Деве ранее не только пробуждения сознания, но и ранее самого события её, утверждает, в противоречие Священному Писанию, возможность чисто внешнего, чисто механического освящения и очищения человеческого естества.

Об оправдании и спасении человека, догмат о сверхдолжных делах и сокровищнице святых

Римско-католическая церковь в учении о добрых делах как о необходимом условии оправдания резко отступает от Православной церкви. Так, католическое богословие в учении Иисуса Христа различает закон Божий, т.е. заповеди, и евангельские советы. В законе будто бы указывается обязательность обычной, так сказать, нравственности; в советах же указывается высшая степень нравственного, хотя и необязательного, совершенства. Заповеди каждый должен исполнять безусловно, исполнение же советов предоставляется свободному произволению каждого. Богатому юноше, который говорит о себе, что он от юности своей исполнил все заповеди, Христос сказал: "Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим и имети имаши сокровище на небеси" (Мф. 19, 21). Отсюда католические богословы заключают, что неисполнение совета не повредит спасению, исполнение же приведет к высшему совершенству, что сказано в отношении к этому совету, должно быть сказано по отношению и к другим советам (Мф. 19, 11-12; 1 Кор. 7, 1-6). В римско-католическом катехизисе Стацевича говорится: "Приказания или заповеди предписаны всем как строгие обязанности, советы же предлагаются только как средства к достижению совершенства". Таким образом, кто исполняет евангельские советы, те совершают такие дела, которые стоят выше требований закона, долга, и значит совершают дела сверхдолжные и поэтому могут достичь высокой степени святости. Эти дела для спасения самих совершителей их не необходимы, потому что они совершены сверх долга; но они не проходят бесследно; напротив, заслуживая самим совершителям высшую степень вечного блаженства, они входят в церковную сокровищницу, так называемую сокровищницу заслуг, составляющуюся из преизбыточествующих заслуг Спасителя, Девы Марии, а также и святых. Эти сверхдолжные заслуги поступают в пользу всех живых членов церкви в силу таинственного союза, связующего их с Главою и сочленами в церкви торжествующей. В связи с этим Беллярмин говорит: "В церкви существует неисчерпаемая сокровищница удовлетворений из страданий Христа, которая никогда не может иссякнуть, ибо страдание Христа было цены бесконечной, как страдания Лица бесконечного. К этой сокровищнице сверхдолжных удовлетворений принадлежат еще страдания Пресвятой Девы Марии и всех других святых, которые страдали более, чем требовали их грехи. Удовлетворения, излишние для Христа и святых, могут быть сообщены другим, которые повинны временному наказанию. Ибо мы из апостольского символа научаемся, что все верные суть взаимно соединенные между собой члены и как бы составляют некоторый живой организм, и как живые члены взаимно помогают друг другу, так и верные могут поделяться между собой своими добрыми делами, особенно теми, которые для них излишни, другим же могут быть необходимы и очень полезны". Право раздавать сверхдолжные заслуги святых принадлежит папе как главе и распорядителю церкви; он осужает ими нуждающихся в заслугах (а нуждаются все) и достойных этого.

Такой взгляд на добрые дела человека утвердился в Римско-католической церкви хотя и очень рано, но развивался постепенно.

В XIII веке Александр Галесский (католический богослов, францисканец +1245) первый выразил мысль, что когда дается индульгенция, то наш долг оплачивается преизбытком заслуг Иисуса Христа и святых угодников Божиих. Вскоре эта мысль получает и общее признание. Так, её разделяют: Альберт Великий (католический богослов, доминиканец +1280), Бонавентура, Фома Аквинат, Дунс Скотт и др.

А с ХIV века учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг утверждается и авторитетом пап. Так, папа Климент VI, объявляя юбилейную индульгенцию на 1350 год, в своей булле право церкви давать индульгенции обосновывает на том, что Сын Божий приобрел воинствующей церкви сокровищницу, которая, кроме преизбыточествующих искупительных заслуг Его Самого, заключает заслуги Пресвятой Девы Марии и всех святых. С этого времени учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг получает и догматическое значение.

Но можно ли допустить возможность сверхдолжных и сверхзаконных заслуг? Конечно, нет. Ведь закон Божий есть совершеннейшее и полнейшее Откровение бесконечной воли Божией, поэтому содержание его должно быть признано бесконечным и во всей его полноте никогда не осуществимый. Вникая в содержание этого закона, псалмопевец говорит: "Широка заповедь Твоя (Господи) зело" (118, 96). Спаситель, указывая идеал нашей нравственной деятельности, определяемой законом, и определяя путь, которым должны идти Его последователи, говорит: "Будите убо вы совершена, якоже Отец ваш Небесный совершен есть" (Мф. 5, 48). Если же так бесконечно содержание закона Божия, то невозможно допустить, чтобы конечный и притом нравственно поврежденный грехом человек в течение своей кратковременной жизни мог исчерпать всю бесконечную полноту закона. И Апостол Павел говорит: "Аз себе не упомышляю достигша едино же, задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню, к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе" (Филип. 3, 13-14) ("я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе"). И хотя католические богословы и делают в законе Божием различие между собственно законом - заповедями для всех - и советами для могущих вместить и говорят, что заповеди исполнимы в настоящей жизни и поэтому обязательны для всех; советы же, как содержащие идеал бесконечного совершенства, требуют от человека особенных усилий и поэтому, будучи необязательными, предлагаются только могущим вместити, но такое разделение между заповедями и советами совершено произвольно и не имеет никакого основания в Священном Писании.

В самом деле, здравый разум человека, воспитанный в христианских понятиях, не может согласиться с тем, чтобы добрые дела являлись заслугой человека пред Богом и допускать существование сверхдолжных дел. Ведь отношение оправданного Искупителем человека к Богу должно быть не чем иным, как чувством благодарности, сыновней любви и преданности к Богу за незаслуженно взыскавшую его бесконечную отеческую любовь. При чувстве же бесконечной благодарности и сыновней любви к Богу не может быть и речи о приобретении каких-то заслуг пред Богом. Кто глубоко проникнут чувством неоплатного долга пред Богом, тот при совершении каждого дела должен думать не о заслуге, а о своем долге пред Богом и должен совершать дела не во имя заслуги, а во имя своего долга. Сколько бы и каких бы добрых дел человек не совершил, любовь к Богу и сыновний долг к Нему никогда не позволят ему считать эти дела как заслуги перед Богом и считать, что он уже приобрел этих дел много, даже более, чем сколько нужно для личного спасения человека. Ведь и Спаситель, выражая чувство такого смирения, долженствующего наполнять душу каждого на всех и даже высших степенях нравственной жизни, сказал ученикам: "егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы; яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом" (Лк. 17, 10) ("когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать").

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ. ДОГМАТ О ГЛАВЕНСТВЕ РИМСКОГО ЕПИСКОПА И ЕГО ЛИЧНОЙ НЕПОГРЕШИМОСТИ

Римско-католическое учение о церкви существенным образом различается от православного учения:

а) о главе церкви и б) о непогрешимости церкви.

а) Учение о главе церкви.

По православному учению церковь управляется единой невидимой Главой, Господом Иисусом Христом и, следовательно, другой главы видимой быть не может. Между тем Римско-католическая церковь вместе с невидимой Главой допускает еще существование в церкви видимой главы в лице римского епископа - папы. Так, из римско-католического катехизиса Стацевича следует: "церковь называется единой, ибо она одна и та же, распространяется на востоке и западе, в странах отдаленных, на небе и земле. По всему миру она исповедует одну и ту же веру, одни и те же употребляет таинства и признает единую невидимую Главу - Иисуса Христа на небе, а на земле видимую главу - святейшего отца римского папу, в качестве преемника Апостола Петра и наместника Христова".

У католических богословов подробно раскрывается учение о главенстве папы. Так, они говорят, что Иисус Христос, являясь во время Своей земной жизни видимой Главой основанной Им церкви, после Себя оставил верховную власть Апостолу Петру, сделав его Своим наместником и руководителем других Апостолов.

Сообразно с этим, Спаситель, в отличие от других Апостолов, вручил ему ключи царства небесного и всю полноту Своей власти. Апостол же Петр, оставляя мир, в свою очередь, полученную им от Христа полноту власти передал своим преемникам - папам, которые преемственно и продолжают наместничество Христово или Божие. Как наместник Христов, папа есть полновластный глава церкви, верховный судья; он стоит выше соборов и ему подчинены все епископы, и от него все они получают дары благодати и права.

Конечно, для подтверждения истинности такого учения католические богословы ссылаются и на Священное Писание и на Священное Предание. Поэтому, для показания несостоятельности этого учения, составляющего собой в настоящее время основу католицизма, необходимо рассмотреть этот вопрос и в самом его существе, и в его основаниях.

Так, учение о верховном главенстве папы уже по своему существу не может быть принято за истинное потому, что оно содержит в себе явные несообразности и противоречия, Во-первых, нельзя согласиться с тем, что для церкви, этого божественного тела, имеющего своей Главой Иисуса Христа, пребывающего в ней до скончания века; тела, одушевляемого и управляемого Святым Духом, нужна видимая, человеческая глава. Ведь если Сам Иисус Христос всегда пребывает в церкви, и если церковь освящается и руководится Святым Духом, то совершенно непонятно, для чего ей нужна еще глава видимая в лице смертного человека.

Является важным выяснить и следующее непонятное обстоятельство: каким образом верховная власть в церкви и соединенные с этой властью полномочия от Апостола Петра передаются преемственно от одного папы к другому. Допустим, что Апостол Петр получил от Иисуса Христа особые полномочия. Здесь естественно, Иисус Христос, как высший, еще мог бы передать особые сравнительно с другими Апостолами полномочия Апостолу Петру как низшему. Но, опять-таки, каким образом эти особые полномочия переходят от одного папы к другому? Ведь для передачи чрезвычайных папских полномочий необходима такая власть, которая была бы выше папы; также необходимо и какое-то таинственное священнодействие, через которое эти полномочия были бы сообщены. В практике же поставления пап мы не видим ни того, ни другого. Если, скажем, на место умершего папы будет избран пресвитер, то его рукополагают во епископа епископы, но только рукополагают во епископа, а не в папы и, следовательно, сообщают ему дары и власть только епископства, а не верховное главенство. Если же в папы будет избран епископ, то он только всходят на папский престол и коронуется; но обряд коронования не есть таинство, низводящее на него благодать верховенства, как утверждают некоторые католические богословы, потому что это будет не таинство, а самопосвящение, для которого нет никаких оснований ни в христианском учении, ни в церковной практике. Утверждают далее, что на избранного папу благодатные права и полномочия низводятся избранием. Правда, хотя даже по православному учению, избрание и является началом таинства, но, во-первых, таинства священства, которое было уже сообщено избранному папе, когда он рукополагался во епископы или будучи пресвитером до избрания, или когда получил епископство до избрания. И, во-вторых, само по себе избрание без последующего за ним рукоположения ещё не является таинством. С другой стороны, епископы - избиратели папы не могут передать ему верховенства, которого сами не имеют. И здесь действует общее правовое положение, что никто не может дать другому того, чего не имеет сам. Даже если и допустить, что епископы - избиратели папы сообщают ему соединенные с папским главенством полномочия, то из этого следует, что эти епископы, как избиратели папы, стоят выше него, а значит могут его судить и лишать полномочий, а этим самым, само собой разумеется, уничтожается и главенство папы.

В доказательство верховного главенства папы католические богословы приводят следующие основания из Священного Писания:

1. Эти богослова утверждают, что когда Иисус Христос в Кесарии Филипповой, после исповедания Его Апостолом Петром за Сына Божия, сказал ему: "блажен еси, Симоне, вар Иона, яко кровь и плоть не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех. И Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова но одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех" ("блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах") (Мф. 16, 17-19), то только его одного назвал камнем, на котором Он утвердит Свою церковь, только ему одному дал Он ключи царства небесного и власть вязать и разрешать грехи. Но в приведенных словах Иисус Христос очевидно имел в виду не самого Апостола Петра как личность, а высказанное им исповедание, его веру в Иисуса Христа как Сына Божия, долженствующую стать в человечество твердым камнем, на котором должна была и действительно основалась Христианская церковь. Апостол Петр первый исповедал эту веру, а потому и первый назван камнем, взятым в созидание церкви. Ведь, как свидетельствует Священное Писание (Еф. 2, 20-22; Апок. 21, 14), в этом смысле камнями и основаниями, на которых зиждется церковь, должны быть названы не только и другие Апостолы, но и все верующие в Иисуса Христа. И только Он один может быть назван краеугольным камнем и единой Главой церкви (1 Кор. 3, 11; Еф. 2, 20-22). Как первый исповедник веры в Иисуса Христа, открывшей человечеству доступ в царство небесное, давшей ключи в это царство, Апостол Петр первый и получает власть вязать и разрешать грехи; но власть эта принадлежат не ему одному, а всем Апостолам, имевшим одну веру с Петром и получившим ту же власть от Самого же Иисуса Христа, Который позднее сказал уже всем Апостолам: "Аминь бо глаголю вам; елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех" ("Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.") (Мф. 18, 18; Ин. 20, 21-23).

2) Далее католические богословы утверждают, что когда Иисус Христос по время последней Своей беседы с учениками сказал Апостолу Петру: "Симоне, Симоне, се, сатана просит вас дабы сеял, яко пшеницу; Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обращся утверди братию твою" (Лк. 22, 31-32), то видел в нем именно главу церкви и заповедовал ему быть после Себя руководителем в вере других Апостолов и всех христиан. Но контекст и внутренний смысл речи не дают права видеть здесь и намека на преимущества Апостола Петра перед другими Апостолами. Ведь в данном случае Иисус Христос лишь предостерегает Апостола Петра и предсказывает предстоящее ему искушение и падение. Ведь ученикам Христовым предстояло великое искушение; сатана намеревался рассеять их от Христа как пшеницу. Апостолу Петру и суждено было первому подпасть этому искушению и отречься от своего Божественного Учителя. Предвидя же это, Иисус Христос и заповедует Апостолу Петру, чтобы он, когда пройдет для него время искушения, и он опять обратиться ко Христу, испытав на опыте слабость человеческой природы, утверждал в вере своих братьев (вообще христиан) и не допускал их до искушения и падения. И сам Апостол Петр в словах Иисуса Христа видел не обещание ему преимуществ, а предостережение от падения, потому что сейчас же стал уверять Спасителя, что готов идти с Ним в темницу и на смерть. А в ответ на это Иисус Христос еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него (Лк. 32, 34). В это время Иисус Христос и не мог дать каких бы то ни было преимуществ Апостолу Петру в присутствии других учеников уже потому, что Он только что перед этим обличил в Своих учениках стремление к преимуществам (Лк. 22, 24-28).

3) Затем католические богословы указание на особые преимущества, данные Иисусом Христом Апостолу Петру, видят в троекратном обращении к нему Христа с вопросом: "Любиши ли Мя?" и в утверждении за ним власти пасти агнцев и овец Христовых (Ин. 21, 15-17). Католические богословы утверждают, что Иисус Христос в это время вверил Апостолу Петру верховную власть над всей церковью, т.е. как над простыми верующими - агнцами, так и над самими пастырями - овцами. Но прямой смысл слов Иисуса Христа не дает никакого основания так понимать их, а ясно указывает, что Христос хотел побудить Апостола Петра к открытому покаянию и в присутствии других Апостолов восстановить его в апостольском достоинстве, утраченном им через троекратное отречение от Христа. Ведь Апостол Петр трижды отрекался от Христа, и вот это-то Христос и хотел ему напомнить троекратным вопрошением: "любиши ли Мя?". И когда после третьего вопрошения Апостол Петр опечалился, то это потому, что понял, к чему клонилась речь Спасителя, и вспомнил о своем падении. И вот, как трижды отрекшегося от Него и тем самым утратившего свое достоинство, Иисус Христос и восстановил Петра в апостольском достоинстве троекратным повторением, чтобы он пас агнцев и овец Христовых. Но этим Апостолу Петру не было дано никаких преимуществ, потому что ту же власть имели и другие Апостолы, которые и передали ее пастырям церкви, заповедав им "пасти церковь Господа и Бога" (Деян. 20, 28).

4) В доказательство той мысли, что Апостол Петр, по вознесении Иисуса Христа на небо, оставался князем других Апостолов и верховным правителем церкви, католические богословы ссылаются на те места "Деяний Апостольских", в которых Апостол Петр представляется действующим более, чем другие Апостолы, и выделяется из них как первый. Так, например, он первый предлагает избрать двенадцатого Апостола на место отпадшего Иуды (Деян. 1, 15-22); первый начинает проповедь по сошествии Святого Духа (Деян. 2, 14); первый обращает в христианство язычников (Деян. 10, 34-48); первый произносит речь на Апостольском соборе в Иерусалиме. Но первенство Апостола Петра в приведенных случаях совершенно не говорит о его верховной власти и главенстве над другими Апостолами, так как он является первым между равными, а не подвластными ему остальными Апостолами. Из тех же "Деяний Апостольских" видно, что Апостолы действительно были равны между собой: возникавшие между ними вопросы Апостолы обыкновенно решали согласно с общим мнением, хотя бы предложены они были кем-нибудь одним. Так был избран на место Иуды Апостол Матфий (Деян. 1, 15-26); так были избраны семь диаконов (Деян. 6, 1-6); так был решен вопрос о необязательности обрядового ветхозаветного закона для обращающихся в христианство язычников (Деян. 15). Как свидетельствует Апостол Павел, особенным уважением среди христиан пользовались Апостолы Петр, Иаков и Иоанн, почитавшиеся столпами церкви, и все же Апостол Павел не приписывает им каких-либо особенных прав и власти над другими Апостолами, а решительно утверждает мысль о всем равенстве с ними и заявляет, что он открыто выступил против Апостола Петра, когда тот допустил лицемерие в обращении с верующими из язычников и при всех обличил его в этом лицемерии (Гал. 2, 9-15).

Подтверждение своего взгляда на главенство Апостола Петра и принадлежность ему верховной власти, помимо Священного Писания, католические богословы находят в творениях св. отцов и учителей церкви, из этих творений будто бы следует, что Иисус Христос не только даровал Апостолу Петру первенство, необходимое для сохранения в церкви единства веры, но и высшую власть над прочими Апостолами, а следовательно и над всей церковью. Но глубокое и внимательное проникновение в смысл тех мест из творений св. отцов и учителей церкви, где Апостолу Петру, невидимому, приписывается главенство над всеми Апостолами, не подтверждает мнение католических богословов. Так, св. Киприан Карфагенский, объясняя слова Иисуса Христа, обращенные к Петру после исповедания им Иисуса Христа Сыном Божиим (Мф. 16, 16-19) и при явлении учеником при море Тивериадском (Ин. 21, 15-17), хотя и выделяет Апостола Петра из ряда прочих Апостолов, признавая его как бы единственным основанием церкви и исключительным обладателем ключей царства небесного, но сам же Киприан при этом говорит: "Хотя по воскресении Своем Господь усвояет равную власть всем Апостолам, говоря: "...якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите держатся" (Ин. 20, 21-23), однако, чтобы показать единство (церкви). Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие Апостолы были то же, что и Петр, быв одарены равной долей чести и власти, но начинание идет от единства, чтобы обозначить едину церковь Христову". Если же все Апостолы были то же, что и Петр, и были одарены равной долей чести и власти, то ясно, что, по мысли св. Киприана, преимущественное отличие Петра заключалось только в том, что для того, чтобы предызобразить единство церкви, Иисус Христос Апостолу Петру первому сообщил то, что после было дано всем Апостолам. Далее католические богословы, утверждают, что Ориген иногда высказывался об Апостоле Петре как о великом основании церкви, твердейшем камне, на котором Иисус Христос основал церковь, но сам же Ориген подобные высказывания объясняет не в смысле главенства, а в смысле первенства, Апостола Петра, по которому ему, только как первому, преподавалось Христом все то, что давалось и всем Апостолам. Далее, предостерегая от преувеличивания значения Апостола Петра как единственного и исключительного основания церкви, Ориген говорит: "Если ты думаешь, что на одном только Петре создана вся церковь, то что сказал бы об Иоанне сыне Громовом, и о каждом из Апостолов? Или разве мы осмелимся сказать, что врата адова не одолеют собственно Петра, а прочих Апостолов одолеют? Разве не о всех и не о каждом из них прежде сказано: "врата адова не одолеют ей" и еще: "на сем камени созижду церковь Мою". Для подтверждения своего учения католические богословы ссылаются еще и на следующие слова блаженного Августина: "не в церкви ли те ключи, где ежедневно отпускаются грехи? В ней. Поелику же Петр знаменательно представлял собою лицо церкви: то данное ему одному дано было церкви". Но не следует забывать, что тот же блаженный Августин говорит и следующее: "неужели ключи те получил Петр, а Павел не получил? Получил Петр, а Иоанн, Иаков и прочие Апостолы не получили?

Принимая за несомненное, что римский епископ получил от Апостола Петра не только епископство, но и верховное главенство, католические богословы, основываясь опять-таки на исторических фактах, стремятся доказать, что будто бы в Христианской церкви и не только в западной, но и в восточной, с первых веков и до патриарха Фотия папы имели такую же власть над всеми епископами и церквами, какую они теперь имеют в римско-католической церкви. Так, эти богословы говорят: "Папы, как верховные правители церкви, имевшие особенную власть над епископами других церквей, писали пастырские послания к различным церквам, которые принимали их с уважением; к папам приходили советоваться о церковных делах епископы отдаленных восточных церквей; папы на собранных ими соборах разбирали и осуждали лжеучения, уже осужденные другими церквами; еретики, осужденные вне Рима, приходили к папам и у них просили пересмотра их дел и разрешения от наложенной на них клятвы; сами римские епископы сознавали за собою право считать себя старейшими над всеми: епископами, наблюдать за церковным порядком во всех церквах западных и восточных, требовать от них во всем согласия с римской церковью, обличать и приказывать другим епископам, грозить им судом в случае непослушания и отлучать от церкви".

Хотя приведенные католическими богословами факты сами по себе и верны, но самое понимание и толкование их неверны. Конечно, некоторые епископы и писали послания к другим церквам, но они это делали не по праву какой-нибудь власти или главенства над этими церквами, а в силу братского общения, соединявшего Христианские церкви; при этом послания эти писались не одними только епископами римской церкви, но также и особенно почитаемыми епископами других: церквей, каковы, например, были Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский и др. В силу того же братского общения епископы одних церквей посещали епископов других церквей, чтобы получить от них советы или вообще обменяться мнениями по тем или иным вопросам церковной жизни. Эти епископы обращались между прочим и к римскому епископу, с которым иногда считали себя вправе даже и не соглашаться, как это было например у св. Поликарпа Смирнского, когда он при посещении папы Аникиты не согласился с ним по вопросу о праздновании Пасхи. Бывали случаи как в римской церкви, так и в других церквах осуждения еретиков, уже осужденных той или иной церковью (так, Валентин был осужден на востоке, а потом и в Риме; Савелий и Павел Самосатский были осуждены соборами различных церквей), но это объясняется тем, что одни и те же еретические лжеучения постепенно распространялись из одной местности в другую и по мере распространения осуждались соответствующей местной церковью. Случалось и так, что некоторые лжеучители (Маркион, Монтан), осужденные поместными церквами, стремились получить разрешение в римской церкви; но при этом последняя, угадывая намерения еретиков, желавших заручиться её авторитетом, чтобы легче провести свои заблуждения, не считала возможным и законным принимать их в общение. И хотя некоторые римские епископы и питали честолюбивые и властолюбивые замыслы и стремились подчинить себе других епископов, каковыми оказались папа Виктор в споре о праздновании Пасхи и папа Стефан в споре о крещении еретиков, но они встретили решительный отпор не только со стороны восточных, но и западных епископов; причем эти последние дали папам понять, что никто из епископов не имеет права называться старшим епископом - епископом епископов и повелительно относиться к другим епископам.

Наконец, католические богословы говорят, что и в период вселенских соборов главенство папы признавалось всеми и имело полную силу, что доказывается будто бы тем, что вселенские соборы созывались обыкновенно папами, которое председательствовали на них или лично, или через своих легатов, причем дела на этих соборах решались обыкновенно также по влиянию папы, с утверждения которого только и могло получить силу всякое соборное определение; что и сами вселенские соборы признавали за папой первенство между другими старейшими епископами. Но не входя даже в подробный разбор всех этих положений, следует сказать, что они или совершенно неверны, или же сильно преувеличены. В самом деле, как свидетельствует история, вселенские соборы созывались греческими императорами, а вовсе не папами, и председательствовали на этих соборах обыкновенно старейшие из епископов, а не папские легаты и тем более не сами папы, и ни один из них даже и не присутствовал ни на одном вселенском соборе. Влияние на решение дел на вселенских соборах мог оказывать и действительно оказывал тот, кто по силе и твердости своих христианских убеждений являлся верным защитником христианской истины; хотя бы он не был не только папою, но и вообще епископом, каковым был, например, на I Вселенском соборе св. Афанасий Великий - в то время молодой архидиакон Александрийской церкви. Сила и законность определений вселенских соборов зависела от папы столько же, сколько и от утверждения всякого другого предстоятеля церкви, и решения тех соборов, на которых не было ни папы, ни его легатов, имела полную силу и всеобщую обязательность. Вообще в период вселенских соборов верховная власть в церкви принадлежала исключительно этим соборам, которые признавали за собою право судить каждого из епископов, хотя бы он был старейший патриарх или папа, примером чего является 6-й Вселенский собор, осудивший как монофелитов нескольких константинопольских патриархов и римского папу Гонория. Если же вселенские соборы и приписывали первенство папам наряду с другими старейшими епископами, то первенство еще не есть главенство: первенство бывает между равными, главенство же над низшими и подчиненными. Первенство давало папам только преимущество чести, а не власти, и при этом не только им одним, а и константинопольским патриархам, что прямо доказывается правилами вселенских соборов (1, 6; 2, 3; 4, 28; 6, 36).

б) С учением о непогрешимости церкви Римско-католическая церковь тесно связывает учение и о личной непогрешимости римского епископа.

Так, учение о непогрешимости папы как верховного главы непогрешимой церкви, в первый раз было высказано в Римско-католической церкви папой Григорием VII. В 1025 г. этот папа с согласия императора Генриха IV издал определения папской власти, в которых решительно и определенно утверждал, что папа непогрешим. И уже со времени Григория VII это учение стало проповедоваться открыто, но до XIХ столетия оно не имело характера догматической истины, а, как говорят католические богословы, постепенно развивалось как догматическая идея. Догматическое обоснование этому учению было дано при папе Пие IX на Ватиканском соборе. 18 июня 1870 года этот собор учение о непогрешимости папы в делах веры и нравственности объявил догматом Римско-католической церкви. Свое определение об этом собор выразил так: "...объявляем, как Богом открытое вероопределение, что когда римский папа говорит от своей кафедры, т.е. когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь... А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречить, тот да будет анафема". Разъясняя ватиканское определение, католические богословы говорят, что папа непогрешим как папа, как верховный первосвященник; в частной же жизни, в своем сознании как верующий, как ученый, он погрешал; может даже, по поведению, погрешать в вопросах веры и нравственности, даже может быть человеком порочным, невежественным. Для непогрешимости определений папы нужно единство епископов с папой, так что нельзя и представить непогрешимого папы без епископов, ни епископов без папы. Тем не менее папские определения, следствие соприсутствия Святого Духа, непогрешимы сами по себе, а не от одобрения и согласия епископата; даже вероопределения, составленные епископатом, становятся обязательными только под условием утверждения их папой. Но одобренные папой вероопределения епископов получают непогрешимость не вследствие папского утверждения, а потому что при их составлении епископы состояли в единении веры с главою церкви - папой.

Таким образом, Римско-католическая церковь, принадлежащее церкви Христовой свойство непогрешимости, взятой во всей совокупности и во всем составе, переносит на личность папы, т.е. лично его признает непогрешимым. Но ложность и произвольность этого учения ясно обнаруживается всеми теми несообразностями и противоречиями, которые в нем содержаться. В самом деле, папа признается лично непогрешимым, но в действительности оказывается, что он, как личность, погрешает, может противиться Святому Духу, может быть сосудом лжи и греха, и даже может быть неверующим. Непогрешимым же он бывает только тогда, когда говорит от своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение как пастырь и учитель всех христиан. Следовательно, непогрешимость связывается не с личностью папы, а с его служением, или, лучше сказать, с отправлением его служения. Таким образом становится ясным, что в учении о личной непогрешимости папы содержится явное логическое противоречие.

Католические богословы говорят, что папа непогрешим в том случае, когда он издает определения, но при этом не указывают никаких признаков, по которым можно было бы отличить непогрешительные определения от погрешительных и установить черту, отделяющую личные мнения папы от кафедральных; тогда как эта черта, при множестве папских определений и частой противоречивости их друг другу, совершенно необходима. Например, как ранее уже было сказало, папа Лев III, несмотря на требование Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ прибавление Filioque, тогда как папа Бенедикт VIII (около 1014 г.) внес это прибавление в символ. Кто из этих пап действовал непогрешимо - решить не представляется никакой возможности.

Кафедральные вероопределения пап могут быть непогрешимы только тогда, когда будут находиться в согласии с епископатом, но непогрешимы они не вследствие одобрения их епископатом, а сами по себе, вследствие соприсутствия Святого Духа. Если же это так, то становится непонятным, для чего нужно в данном случае присутствие епископов и их единение с папой. Вероопределения, составляемые собором епископов, получают характер общеобязательности после одобрения их папой, но не вследствие папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы состояли в единении веры с папой. Но для чего здесь нужно папское одобрение и при чем тут его непогрешимость -это опять непонятно.

И наконец, римско-католическое учение о личной непогрешимости папы опровергается историей, свидетельствующей, что папы погрешали и тогда, когда они в качестве вселенских учителей судили об истинах веры и нравственности. Так, например, папа Климент был обличен и осужден за гностицизм, а папа Гонорий был анафематствован за монофелитскую ересь.

О ТАИНСТВАХ

Римско-католическая церковь, согласно с православной церковью признает, что Иисус Христос дал в распоряжение церкви как средства к благодатному освящению людей - таинства, т.е. такие священнодействия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия, и соглашаясь с Православной церковью в числе таинств, Римско-католическая церковь допускает при этом серьезные разногласия с ней как относительно действия благодати на души верующих во всех таинствах вообще, так и относительно совершения каждого таинства.

Так, по учению Православной церкви, для спасительного и плодотворного действия таинств на души верующих требуется со стороны последних вера, а если ее нет, если приступающий к таинству приемлет его недостойно, то таинство не только не сообщает ему благодатных даров, а, как говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам (9, 29), обращается для него в осуждение. Между тем, Римско-католическая церковь учит, что таинства производят свое действие ex opere operate (по силе сделанного дела), сообщают благодать приемлющим их чрез одно только внешнее действие. Так, если лицо, совершающее таинство, имеет намерение совершить то, что совершает церковь, и точно произнесет требуемые слова, и если приемлющий таинство намерен принять его за то, за что выдает его церковь, и со своей стороны не делает препятствия его действию, то благодать непременно сообщается приемлющему это таинство, хотя бы он и не имел веры. Действительность таинства обусловливается намерением его совершителя, а действенность таинства обусловливается намерением приемлющего это таинство.

Римско-католическое учение о таинствах впервые ясно и решительно выразил Дунс Скотт. Он утверждал, что таинство получает благодать по силе сделанною дела, так что не требуется внутреннее движение для того, чтобы заслужить благодать, а достаточно, чтобы приемлющий не противился ему. Это учение Дунса Скотта было подтверждено Тридентским собором.

О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ

В таинстве крещения Римско-католическая церковь существенно отличается от Православной как изменением формулы тайносовершительных слов крещения, так и способом совершения этого таинства. Так, в Римско-католической церкви при крещении употребляется следующая формула: "Я тебя крещу во имя Отца и Сына и Святого Духа". А в римском катехизисе о способах совершения крещения говорится так: "Те, которые должны просветиться этим таинством, или в воде погрузятся, или вода на них возливается, или окроплением воды омачиваются. Из этих способов какой-нибудь один употребляется". При этом обливается или окропляется не все тело, а только одна голова.

И хотя, по учению Римско-католической церкви, действительность таинства не зависит от священнослужителей, потому что существенный Совершитель всех таинств есть Сам Иисус Христос, но из приведенной формулы крещения следует, что действительность этого таинства зависит от священнослужителя как главного и исключительного его совершителя. Таким образом, римско-католическая формула крещения стоит в прямом противоречии с учением Римско-католической церкви о существе таинства. Ведь священники, совершающие таинство, представляют в своем лице Иисуса Христа. Поэтому им должно быть присуще при этом чувство глубокого смирения, сознание своей греховности и недостоинства, а также благоговение перед Пастыреначальником, избравшим для сообщения чрез них Своих благодатных даров верующим. В силу этого им не должно быть свойственно горделивое самопревозношение и сознание своей важности в сравнении с другими, для которых они как бы являются раздаятелями благодатных даров. В Римско-католической же церкви священники, произнося при крещении: "я тебя крещу", явно заявляют о несвойственных совершителям таинств гордости и самомнении. Св. Иоанн Златоуст, внушая самомнительным христианам, а вместе с ними и совершителям таинств мысль о смирении, говорит: "Посмотри, как Христос был чужд тщеславия: Он не сказал: "вот Я сделал тебя здоровым", а сказал: "вот теперь ты здоров; вперед не греши", и не сказал: "вас же Я крещу Духом Святым", но: "имате креститеся", научая нас смиренномудрию". Далее, блаженный Августин утверждает, что Иисус Христос, при прощении жены грешницы в доме Симона фарисея, сказал: "отпущаются греси ее мнози" (Лк. 7, 47), а не: "Я отпущаю ея грех", потому что предвидел имевших явиться в будущем людей, которые станут говорить: я отпущаю грехи; я оправдываю; я освящаю; я уврачеваго всякого, кого крещу".

И практика древней христианской церкви свидетельствует, что церковь эта не знала практикуемой Римско-католической церковью формулы крещения, а употребляла формулу, удержанную до настоящего времени Православной церковью. Так, например, в царствование Марка Аврелия христиане при крещении в пустыне еврея говорили: "Крещается раб Божий Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа"; также и в шестом веке епископ Девтерий при крещении в Константинополе некоего Варвы произносил: "Крещается Варва во имя Отца и Сына и Святого Духа".

Римско-католическая церковь крещение через обливание или окропление головы практикует с XIII века. В оправдание обливательного крещения эта церковь указывает на многие неудобства, встречающиеся при погружении, но все эти неудобства таковы, что сами по себе не могут быть признаны за достаточное основание, чтобы заменить погружение обливанием; тем более, что с самых первых времен христианства погружательное крещение было единственно законным. Отцы и учители церкви первых трех веков, если не все с одинаковой ясностью, то во всяком случае почти единогласно для обозначения образа крещения употребляют выражения, указывающие на погружение. Особенного внимания заслуживает здесь свидетельство св. Киприана, которое совершенно ясно говорит о погружательном крещении как об обычном и всеобщем, в противоположность только в крайних и исключительных случаях допускавшемуся крещению через обливание или окропление. Отцы и учители церкви последующих за III-м веков, как например, Василий Великий, Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, блаженный Иероним, блаженный Августин и другие единогласно и с неменьшей, чем св. Киприан определенностью учили, что крещение должно совершаться не иначе как через погружение. Замена же его обливанием и окроплением должна быть допускаема как исключение, в случае, например, тяжкой болезни, препятствовавшей лежащему на одре больному принимать крещение через погружение. Принимая во внимание исключительность совершения крещения через обливание и окропление, отцы Неокесарийского собора 12-м своим правилом запретили крещенных таким способом возводить в пресвитерскую степень.

О таинстве миропомазания

В этом таинстве Римско-католическая церковь разнится от Православной в отношении к совершителю таинства, к материи и и форме таинства, времени его совершения и лиц, над которыми оно совершается. Обыкновенным совершителем таинства миропомазания в Римско-католической церкви считается епископ. Материей таинства римско-католический катехизис признает только помазание чела; но одни католические богословы за материю считают возложение рук в отдельности от помазания, другие - вместе с ним. Форму таинства миропомазания в Римско-католической церкви составляют слова: "Знаменую тебя знамением креста и укрепляю миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь". Причем для принятия таинства миропомазания необходимо достижение семилетнего возраста.

По учению Православное церкви власть совершать таинство миропомазания принадлежит не только епископам, но и пресвитерам, с тем только различием, что первые имеют право освящать и самое миро для таинства, а последние - только миропомазывать освященным епископом миром; между тем Римско-католическая церковь не только освящение мира, но и совершение таинства миропомазания относит исключительно к власти епископа. Решительный шаг к присвоению права совершения таинства миропомазания только епископом, с лишением этого права пресвитеров, Римская церковь сделала еще в IX веке, когда она допустила повторение её епископами миропомазания над болгарами, над которыми это таинство уже совершено было греческими священниками.

Поступая так, Римская церковь действовала вопреки своим собственным древним, основанным на апостольском предании, постановлениям, что как раз и подтверждает ложность и произвольность её взгляда. Все соборы западной церкви IV-VI вв. со всей определенностью говорят о праве пресвитеров миропомазывать готовым, освященным от епископа миром, а учители западной церкви, например, св. Амвросий и бл. Августин, прямо и ясно свидетельствуют, что правом миропомазания пресвитеры действительно пользовались на практике. Но древняя восточная церковь всегда признавала за пресвитерами право миропомазывать всех верующих. Ссылка католических богословов на Иоанна Златоуста, относящего совершение миропомазания ко власти только предстоятелей - несостоятельна, потому что под предстоятелями разумелись и пресвитеры, из которых каждый был предстоятелем в своей частной церкви или приходе, т.к. Иоанн Златоуст, также как и св. Киприан, противопоставляет предстоятелей диаконам, не имевшим права совершать миропомазание. Если бы св. Златоуст не признавал за пресвитерами права совершать миропомазание, то и не утверждал бы, как он делает, что пресвитеры во всем, за исключением права рукоположения, по священнослужению равны с епископами. Даже ссылка католических богословов на св. Филиппа, крестившего самарян и не преподавшего им Святого Духа, не усиливает позиций этих богословов, ибо св. Филипп и не мог преподать крещенным им самарянам Святого Духа, т.к. он был диакон, а не пресвитер.

Усвояя власть совершения миропомазания, или конфирмации одним епископам, Римско-католическая церковь вместе с тем не раз (с ХV в.) разрешала совершение этого таинства простым священникам и теперь, по требованию обстоятельств, разрешает, если не всем, то некоторым, называя их в отличие от епископов, постоянных совершителей этого таинства, совершителями чрезвычайными, вследствие чего между восточной и западной церковью в учении о совершителях миропомазания существует та разница, что на востоке священники получают право совершать миропомазание через самую свою хиротонию, а на западе они получают такое право случайно, в силу особенных полномочий от епископа. Православная церковь при совершении таинства миропомазания существенно необходимым считает только употребление мира без возложения рук на миропомазываемых, ссылаясь при этом на авторитет христианской древности, по свидетельству которой руковозложение еще во времена апостольские было заменено миропомазанием. Выражение такого сознания мы находим в постановлениях соборов, которые свидетельствуют, что, согласно с древним чином и обычаем, таинство миропомазания должно было совершаться и совершалось через помазание миром. Так, Лаодикийский собор (правило 7 и 48), II Вселенский собор (правило 7), VI Вселенский собор (правило 95), говоря о помазании, совершенно умалчивают о возложении рук. Согласно с соборными правилами и большинство св. отцов и учителей церкви о руковозложении на миропомазываемых не говорят, а некоторые из них прямо заявляют, что помазание миром ведет свое начало от времен апостольских. Так, св. Дионисий Ареопагит (I в.) говорит, что сами Апостолы назвали миропомазание таинством мира, откуда следует, что они же и ввели миро в употребление. Св. Кирилл Иерусалимский, поставляя таинство миропомазания во внутреннюю связь с ветхозаветным помазанием елеем священных лиц как его прообразом, начало его относит к первоначальным временам христианской церкви, именно к временам апостольским. К этому же времени помазание миром возводят и блаж. Феодорит и Иоанн Златоуст, объясняя слова Апостола Павла: "помазывай нас, Бог, иже и запечатле нас" (2 Кор. 1, 21-22) в смысле внешнего помазания. Это согласное свидетельство соборов и пастырей церкви об образе совершения рассматриваемого таинства через помазание миром ясно показывает, что в древней церкви такой именно образ совершения таинства миропомазания признавался единственно правильным и законным. Если же иногда св. отцы и учители церкви для обозначения таинства миропомазания употребляли наименование рукоположения, то вероятно это последнее присоединялось и помазанию только в некоторых местах, как обряд, освященный примером апостолов, имевший не главное, а второстепенное значение. И против обычая Римско-католической церкви возлагать руки при миропомазании говорят даже некоторые из пап и западных соборов. Так, папы Иннокентий III и Евгений IV и Майнцкий собор 1549 г. утверждают, что место возложения рук со времен самих Апостолов заступило помазание миром.

В Православной церкви при помазании запечатлевается миром не одно чело, как в Римско-католической церкви, а все главнейшие части тела, что оправдывается как практикой, так и существом самого дела. Св. Ефрем Сирин в своем обращении к верующему свидетельствует о помазании многих частей тела христианина, говоря: "Печатию Святого Духа запечатлены все входы в душе твоей". Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о помазании чела, ушей, ноздрей и персей, вместе с тем указывает и основания, по которым именно эти, а не другие части тела запечатлеваются миром. Второй (пр. 7) и шестой (пр. 95) Вселенские соборы говорят о помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст. Словом, в древней Вселенской церкви и ныне в Православной при миропомазании запечатлеваются миром все те части тела человека, которые служат органами сил и способностей его души; через которые человек, так сказать, преимущественно принимает впечатление от внешнего греховного мира. Поэтому-то все эти части тела естественно и имеют нужду в укреплении их силой благодати.

Произносимые епископом Римско-католической церкви слова при помазании им конфирмуемого вошли в употребление в ХV веке и нет никаких указаний на употребление их ранее этого времени не только в восточной, но и западной церкви. Христианская церковь не знала никаких других слов, произносимых при миропомазании, кроме употребляемых и до настоящего времени Православной церковью, т.е. "печать дара Духа Святого". Об употреблении этих слов свидетельствует Астерий, епископ Анасийский (IV в.) и VI Вселенский собор который в 95 своем правиле приводит их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении таинства миропомазания. Следовательно, допущение Римско-католической церковью в свою практику при конфирмации указанных выше слов говорит только о её произволе. Также произволен и обычай Римско-католической церкви ударять миропомазанного по ланите в знак того, что он для Бога должен переносить все неприятности этой жизни; и в практике древней Вселенской церкви не находится никаких на это указаний.

Как и в Православной церкви, в Римско-католической церкви таинство миропомазания не отделялось от крещения, а совершалось вместе с ним. Но с XIII века церковь Римско-католическая стала отделять миропомазание от крещения и стала довершать его над крещенными младенцами по достижении ими отроческого возраста - от 7 до 10 лет. Такое нововведение эта церковь основывает на необходимости подготовить детей к сознательному принятию таинства, для чего они предварительно должны быть научены основным истинам христианской церкви.

Но относящееся ко времени совершения: таинства миропомазания отступление Римско-католической церкви от Православной не может быть оправдано приведенным выше основанием и положительно опровергается как произвольное и, следовательно, ложное, свидетельством древней Вселенской церкви.

Основанием этого католического нововведения послужило не указанное католическими богословами догматическое положение, а естественная практическая необходимость: епископы, которым одним предоставлялось право совершать таинство миропомазания, не имели возможности быть при каждом крещении младенцев священниками и миропомазывать их.

Но практика древней Вселенской церкви показывает, что, начиная со времен апостольских, таинство миропомазания совершалось непосредственно за крещением и считалось таким же необходимым, как и последнее. Так, например, Тертуллиан, рассуждая об отношении миропомазания к крещению, говорит так: "По исшествии из купели мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину". Св. Кирилл Иерусалимский, обращаясь к новокрещенным, говорит: "Вам, когда вы вышли из купели священных вод, дано миропомазание".

О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ

В таинстве причащения Римско-католическая церковь отступает от Православной 1) употреблением опресноков вместо квасного хлеба; 2) учением о пресуществлении Святых Даров после слов Христовых, а не после призывания Святого Духа; 3) лишением чаши мирян и 4) недопущением младенцев ко святому причащению.

1) Обычай совершать евхаристию на опресноках получил свое начало в VII веке в некоторых испанских церквах, откуда в VIII веке перешел в Англию. В IX и X вв. обычай этот распространился почти во всех западных церквах, а в половине XI века распространился настолько, что в спорах с Православной церковью

Римско-католическая церковь горячо отстаивала его законность. Так, например, папа Лев IX (+1054 г.) утверждал, что в Италии с незапамятных времен совершают литургию на опресноках. В ХV веке на Флорентийском соборе хотя и было признано безразличным как совершать литургию - на опресноках или на квасном хлебе, но, несмотря на это, во всех западных церквах и доныне литургия совершается на опресноках, что считается там не только обычным, но и единственно законным. "Хлеб, употребляемый для жертвы, должен быть без закваски, по уставу Римской церкви" - выражает Катехизис Стацевича католическое учение об этом.

Основанием к совершению таинства евхаристии на опресноках в Римско-католической церкви служит то, что установление этого таинства Иисусом Христом будто бы последовало в первый день опресночный и, следовательно, на опресноках. И хотя в Римском Катехизисе говорится, что "Сам Христос Господь совершил это таинство в первый день опресноков, в который иудеям не дозволялось иметь в доме ничего квасного", но в действительности Иисус Христос совершил первую евхаристию не на опресноках, а на квасном хлебе. И после Иисуса Христа, в первые века христианства, евхаристия обыкновенно совершалась на квасном хлебе.

По общему и авторитетному мнению богословов, и притом даже некоторых богословов католических, Иисус Христос совершил евхаристию в вечер тринадцатого дня ниссана, т.е. за сутки до иудейской пасхи, начавшейся вечером четырнадцатого ниссана, а тринадцатого ниссана у иудеев не могло еще быть опресноков, употребление которых начиналось с пятнадцатого ниссана (Лев. 23, 5-7). Следовательно, Иисус Христос совершил евхаристию не на опресноках, а на бывшему тот день в употреблении квасном хлебе. Евангелисты и Апостол Павел, повествуя об установлении Спасителем евхаристии (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-25), определенно не указывают, какой именно хлеб Он употребил, но самое наименование ими этого хлеба *артос (хлеб поднявшийся, вскисший), а не (хлеб пресный) свидетельствует о том, что эти священные писатели разумеют хлеб квасный. Наименование евхаристического хлеба * в книге Деяний Апостольских говорит за совершение евхаристии на квасном хлебе и во времена Апостолов. Кроме того, в той же книге Деяний есть указание, что Апостолы вместе со своими учениками в Троаде преломляли хлеб, т.е. совершали евхаристию, спустя более семи дней после дней опресночных (20, 6-7), когда уже совсем не было в употреблении опресноков. Да и вообще новообратившиеся ко Христу иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году (Исх. 12, 18-19; Лев. 23, 5-7), не согласились бы принимать евхаристию на опресноках "по вся дни" (Деян. 2, 46-47). В последующее время евхаристия обыкновенно совершалась на хлебе, который приносился в храм верующими и предназначался для вечерей любви и вспомоществования бедным, а таким хлебом был несомненно хлеб, обыкновенно употреблявшийся в пищу и, следовательно, квасный. Св. отцы и учители церкви евхаристический хлеб называют простым и обыкновенно употреблявшимся, а некоторые из римских пап времен вселенских соборов - прямо хлебом квасным. Следовательно, обычай Римско-католической церкви не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием и вполне законно был осужден патриархом Михаилом Керулларием на Константинопольском соборе в присутствии императора Константина Мономаха, и римских послов.

2) Учение Римско-католической церкви о пресуществлении Святых Даров на литургии во время произнесения слов Христовых, которыми была установлена евхаристия, а не во время призывания на Дары Святого Духа, появилось одновременно с учением об опресноках, т.е. в XI веке. Произвольность и ложность этого учения с несомненной очевидностью обнаруживаются как обстоятельствами установления Иисусом Христом таинства евхаристии, так и многими свидетельствами св. отцов и учителей первенствующей христианской церкви.

Как повествуют Евангелисты Матфей и Марк, Иисус Христос при установлении таинства евхаристии "ядущим же им (ученикам), приемь Иисус хлеб и благословив, преломи и даяте учеником и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое. И приемь чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пиите, от нея вси: сия бо есмь кровь Моя Нового завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов" (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24). А у Апостола Павла и Евангелиста Луки читаем: "Господь Иисус в нощь, в нюже предал бываше, приемь хлеб, и благодарив преломи, и рече приимите, ядите сие есть тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание; такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша Новый завет есть в Моей крови; сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание" (1 Кор. 11, 23-25; Лк. 22, 19-20). Очевидно, как Евангелисты, так и Апостол Павел особенно указывают на то, что Иисус Христос прежде чем преподать Апостолам хлеб и вино, "благословив... хвалу воздав" (Богу) и "благодарив", т.е. совершил молитвенное и освятительное действие, через которое хлеб и вино перестали быть простым и обыкновенным хлебом и вином, а преложились в тело и кровь Христовы. Следовательно, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершилось не в момент произнесения Спасителем слов: "приимите, ядите: сие есть тело Мое" ... и ... "пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя Нового завета", а ранее, в момент молитвенного благодарения и благословения их Христом. Евангелист Марк, повествуя об установлении таинства евхаристии, представляет дело даже так, что слова: "сия есть кровь Моя Нового Завета" были сказаны Иисусом Христом о чаше уже после того, как все ученики "пиша" от нее. (Мк. 14, 22-24).

Сохранившиеся до нашего времени древние литургии христианской церкви и свидетельства св. отцов и учителей её говорят о том общем веровании церкви, что претворение хлеба и вина в тело и кровь Христовы происходит во время молитвенного освящения Даров и в силу наития, испрашиваемого через молитву Святого Духа. Во всех литургиях, каковы: литургия Апостола Иакова, брата Господня; литургия, изложенная в Апостольских Постановлениях; литургия св. Иоанна Златоуста и литургия св. Василия Великого, в молитве, обращенной к Богу, после слов Спасителя, сказанных при установлении евхаристии, следует призывание Святого Духа на предлежащие Дары для освящения и преложения их. Из отцов и учителей церкви указанное верование церкви выражают: Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Амвросий Медиоланский, Иероним и блаженный Августин.

3) В катехизисе Стацевича причащение Святых Даров изображается так: "Священник (в конце литургии) приобщается сам под двумя видами; тем же из присутствующих, кои желают также причаститься, дается причастие под одним только видом хлеба". Обыкновение причащать мирян под одним видом, таким образом, выдается Римско-католической церковью как всегда существовавшее в церкви; на самом же деле обычай причащать мирян под видом только хлеба и лишать их чаши возник в этой церкви около XIII века. В ХV веке Константский собор узаконил этот обычай, хотя и считал его нововведением, противным установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующий церкви, а Тридентский собор включил его в число догматов или канонов церковных и предоставил папе делать отсюда исключения только по каким-либо уважительным обстоятельствам.

Тридентский собор и Римский Катехизис, узаконяя причащение мирян под одним видом хлеба, ссылаются на то, что будто бы нет никакого божественного повеления на преподаяние мирянам и неслужащим священникам евхаристии под обоими видами. Но против этого говорит уже установление Христом евхаристии под двумя видами и повеление Апостолам, которые в данном случае в своем лице представляли верующих всех времен, не только вкушать от хлеба, но и пить от чаши. Еще ранее совершения евхаристии Иисус Христос прямо и ясно указывал иудеям на необходимость для всякого, желающего спастись, вкушать как от плоти, так и от крови Его: "Аще не снесте плоти Сына Человеческого, - говорит Он, - ни пиете крови Его, живота не имате в себе" (Ин. 5, 53). Совершив таинство евхаристии, Спаситель преподал Апостола заповедь: "Сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19; 1 Кор. 11, 24-25), т.е. он повелел им совершать так же и в том же виде евхаристию, как и в каком Он Сам совершил, а следовательно, под обоими видами. И действительно, все верующие в первенствующей церкви приобщались совместно и тела и крови Христовых, о чем особенно ясно говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам: "чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть?" (10, 16-17). Эта же самая мысль ясно выражена Апостолом Павлом и в другом месте, где он, заметив относительно евхаристического хлеба и вина, что "иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойно, повинен будет телу и крови Господни, - так продолжает, - да искушает не человек себе, и тако от хлеба яст, и от чаши да пиет: ядый бо и пияй недостойне суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня" ("Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.

Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем") (1 Кор. 11, 27-29). Очевидно, что Апостол как евхаристический хлеб, так и чашу почитал одинаково открытыми и доступными для каждого верующего и требовал только, чтобы каждый приступал к хлебу и чаше с надлежащим самоиспытанием и должным благоговением.

И практика древней Вселенской церкви не подтверждает рассматриваемого обычая Римско-католической церкви. Так, свидетельства св. отцов и учителей церкви с несомненностью удостоверяют, что в их время признавалось безусловно необходимым для всех верующих приобщаться евхаристии под обоими видами, т.е. как тела, так и крови Христовых. Так, например, Григорий Богослов преподает относящееся к каждому верующему такое наставление: "Ешь тело и пей кровь (Христовы), если желаешь жизни". Иоанн Златоуст, указывая на одинаковую для всех доступность причастия божественных тайн, видит в этом преимущественную особенность Новозаветной церкви и по этому поводу говорит следующее: "Все одинаково удостаиваются их (таин) не так, как (было) в Ветхом завете, - иное (из жертв) вкушал священник, иное народ: там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша". Явное подтверждение этому находится даже в произведениях и некоторых римских пап. Так, например, папы Лев Великий и Геласий (V в.) утверждают, что в их время приобщение некоторых христиан одному телу Спасителя и неприобщение крови Его считалось великим поруганием святыни и разделением единого таинства.

Подыскивая в практике древней Вселенской церкви подтверждение своего нововведения, Римско-католическая церковь ссылается между прочим на то, что будто бы издревле все верующие приобщаются под видом одного хлеба на преждеосвященных литургиях, все умирающие больные всегда принимали евхаристию под одним только видом хлеба и, наконец, в том же виде в первые века христианства верующие приносили Святые Дары с собой в дома и пр. Но здесь нужно сказать, что во всех этих случаях евхаристия принималась несомненно под обоими видами, потому что тело Христа обыкновенно употреблялось напоенное кровью. Что это так было и до сих пор остается в Православной церкви при приобщении на преждеосвященных литургиях, - это общеизвестно и не нуждается в доказательствах, а что так же приобщались и в других указанных случаях, - на это есть прямые свидетельства древней церкви. Так, св. Григорий Богослов в одном из своих Слов передает, что сестра его Горгония однажды принесла из церкви в дом тело и кровь Господа. Св. Иоанн Златоуст, передавая рассказ об одном случае,- когда воины, проникши в места, где хранились для больных Святые Дары, пролили кровь Христову, тем самым ясно показывает, что и все больные приобщались евхаристии не иначе, как под обоими видами тела и крови Христовых. Наконец, католические богословы ссылаются на разные практические неудобства при преподаянии мирянам евхаристии под видом вина, каковы, например: опасность пролить чашу, трудно сохранить вид вина для больных в странах жарких и холодных, естественное отвращение некоторых от вина и т.д. Но все эти опасения существовали всегда, и Вселенская церковь не считала их достаточными для того, чтобы видоизменять установленное Спасителем таинство и нарушать чрез это Его заповедь.

4) Узаконив обычай причащать мирян под одним только видом хлеба, Римско-католическая церковь необходимо должна была лишить младенцев, не имеющих возможности вкушать хлеба, вообще причащения евхаристии. И действительно, еще в III веке в Галликанской церкви совершенно перестали преподавать детям евхаристию, а ее примеру в скором времени последовали и все другие католические страны. Очевидно, лишение детей евхаристии было неизбежным следствием лишения мирян евхаристической чаши, но Римско-католическая церковь, не останавливаясь, по своему обыкновению, на указанной причине, выставляет для этого обычая и догматические основания. Такими основаниями указываются, во-первых, то, что к такому великому таинству, какова евхаристия, могут приступить только сознательно и достойно приготовившиеся, чего не могут сделать дети, и, во-вторых, то, что на приобщении детей нет повеления в Священном Писании. Но совершенно в одинаковых условиях дети стоят и в отношении к таинству крещения, однако католики не видят в том препятствия к их крещению. До XII века приобщение детей евхаристии посредством крови считалось безусловно необходимым и в самой западной церкви.

О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ

В таинстве покаяния Римско-католическая церковь отличается от Православной учением о так называемом удовлетворении (Satisfactio) и учением об индульгенциях.

Римско-католическая церковь учит, что в таинстве, крещении человеку отпускаются как все грехи, так и все (временные и вечные) наказания за них. Но после возрождения в крещении человек может снова впасть не только в простительные, но и в смертные грехи, так как в человеке и после крещения остаются зародыши греха. Средством к восстановлению согрешивших после крещения служит покаяние. При помощи покаяния грешнику отпускаются его грехи и вечные наказания за них ради искупительных заслуг Иисуса Христа, но не отпускаются наказания временные или, по крайней мере, отпускаются не всегда, т.к. вина грешника, впадшего в грех после крещения, больше его вины до крещения. За грехи, содеянные после крещения, грешник должен понести еще временные наказания. Такое карательно-возмездное значение имеют 1) бедствия и несчастия земной жизни и 2) временные наказания в чистилище. Таково в существенных чертах учение Римско-католической церкви об удовлетворении (Satisfactio).

Но изложенное учение об удовлетворении как по существу, так и в частностях нельзя признать правильным, т.к. оно противоречит 1) самому себе, 2) общехристианскому догмату об искуплении и 3) учению Православной церкви о спасении человека, основанной на Священном Писании и Священном Предании.

В самом деле, ведь католические богословы вместе со всей Христианской церковью признают, что жертва Христова с преизбытком покрывает грехи всего мира. А если это так, то непонятно, почему, освобождая человека от греха и вечных наказаний, заслуги Христа не простираются и на наказания временные или, если и простирается, то не всегда. Если же заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда с несомненностью следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека не может быть и речи. Далее, если же это удовлетворение и требуется, то отсюда опять-таки вытекает, что удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, - неполно. Очевидно, что здесь явное противоречие, влекущее за собой целый ряд противоречивых следствий. В самом деле, если за все грехи принесена достаточная и даже преизбыточествующая жертва Самим Сыном Божиим, а между тем требуется, чтобы и люди еще претерпевали временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, то, значит правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, что и несправедливо и противно понятию о правде Божией. Если, затем действительно необходимо удовлетворение со стороны кающихся грешников, перенесение ими кары Божией в виде посылаемых временных наказаний, то, по всей справедливости, оно должно распространяться на всех грешников и на все их грехи, между тем, по учению Римско-католической церкви, временные наказания назначаются только за некоторые грехи, тогда как другие прощаются в покаянии без всяких временных наказаний. И только с принятием исповедуемой Православной церковью истины устраняются все указанные противоречия. И, действительно, как раскрывается в слове Божием, Иисус Христос вместо людей исполнил всю волю Божию, а в страданиях и крестной смерти Своей понес за них все наказания. Его страдания и смерть так велики, что Он однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, снял вину греха и испил всю чашу страданий, как следствий греха, назначенных на целую вечность всем и каждому, после чего люди по справедливости стали свободны от них как уже наказанные в Лице Спасителя. Для оправдания грешников пред Богом требуется поэтому только покаяние и вера (Мф. 1, 15; Гал. 1, 15; Гал. 2, 16; Рим. 8, 24-25) и добрые дела как плоды покаяния и веры (Иак. 2, 24; Гал. 5, 6), чрез что усвояются людям готовые заслуги их Искупителя, а не приносится удовлетворение оскорбленной правде Божией.

Мысль, что временные наказания имеют карательно-возмездное значение, не только противоречит идее искупления, но несостоятельна и сама по себе. Ведь "Бог любы есть" (1 Ин. 4, 8), а потому Ему нельзя приписывать никаких действий, аналогичных мести. Если бы Бог со всей строгостью карал человека за его грехи и Свою кару соразмерял со степенью их, то никому не было бы никакой надежды на спасение, что и выражает Псалмопевец, говоря: "аще беззакония назриши, Господи, Господи, кто постоит" ("Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, - Господи! кто устоит?") (Пс. 129, 3). Несомненно, такигл образом, что Бог не карает человека, не мстит ему за оскорбление божественной правды, а ведет его ко спасению, обнаруживает в отношении к нему божественную благодать. Таким образом, временные наказания, которыми Бог посещает грешников, имеют значение не карательно-возмездное, а исправительное. "Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую" ("Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю") (Апок. 3, 19), говорит Сам Господь. "Егоже бо любит Господь, - пишет Апостол Павел, - наказует: биет же всякого сына, егоже приемлет. Аще наказание терпите, якоже сыновом обретается вам Бог. Который бо есть сын, егоже не наказует отец. Аще же без наказания есте, ему же причастницы быша вси, убо прелюбодейчиши есте, а не сынове" ("Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны") (Евр. 12, 6-8).

Отцы и учители церкви как восточной, так и западной совершенно устраняют мысль о мщении Бога людям чрез посылаемые им временные несчастья, по видят в них средства к исправлению и вразумлению людей. Так, Иоанн Златоуст говорит: "если Бог наказывает нас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий" или же в другом месте, изъясняя слова Апостола Павла к Коринфянам: "Аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся" ("Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром") (1 Кор. 11, 31-32), тот же св. отец замечает: "не сказал Апостол: если бы наказывали или улучили себя, напротив, он говорит: если бы только захотели сознать свое собственное состояние и осудить свои грехи, то избавились бы от наказания и здесь и там... Притом, он говорит не то, что мы подвергаемся мучению или казни, но то, что мы наказуемая (вразумляемся). И в самом деле, настоящее наказание есть более вразумление, нежели осуждение; более врачевание, нежели мучение; более исправление, чем возмездие". Блаженный Августин, как и Златоуст, утверждает, что все земные скорби, посылаемые на нас за грех, имеют целью наше уврачевание, а не наказание; исправление, а не осуждение.

Также и епитимьи, налагаемые на грешников церковью, не имеют карательно-возмездного значения, т.к. по своему существу они хотя и наказания, но наказания исправительные, врачебные, отеческие. Основанием к наложению епитимий на согрешивших служил пример Апостопа Павла, наложившего епитимью на коринфского кровосмесника и повелевшего: "предати таковаго сатане во измождение плоти" (1 Кор. 5, 5). Поступая так, Апостол Павел хотел собственно наказать грешника и чрез наказание удовлетворить правде Божией, а исправить - "да дух спасется" (так же а потому, как только увидел, что епитимья подействовала благотворно, тотчас же освободил его от этой епитимьи и повелел коринфским христианам простить и утешить его, чтобы не удручала его чрезмерная скорбь (2 Кор. 2, 7). И правила вселенских и поместных соборов и св. отцов свидетельствуют, что древние учители единственной целью епитимий признавали не какое-либо удовлетворение правде Божией, а уврачевание грешников, и если замечали благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимий или даже совсем их отменяли (I Всел., пр. 12; VI Всел., пр. 102; Анкир., пр. 6; Вас. В., пр. 3).

И хотя некоторые из западных древних учителей, напр. Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Августин и называли иногда епитимии удовлетворениями, но не в том смысле, будто они сами по себе служат искупительной ценой и жертвой за грехи для божественного правосудия, а в том, что они, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках раскаяние, которым умилостивляется Бог, и дают им возможность выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния.

Начиная с IX, в особенности же с XI века, в Римской церкви стали входить в силу закона не только сокращения, но и полная отмена всех епитимий по разрешительным грамотам римским пап - так называемым индульгенциям (Indulgentia - снисхождение, милость). Индульгенции бывают полные, когда отпускается вся епитимия или частная, когда прощается только некоторая часть её, например, сорок дней, сто дней, три года и т.д. Власть раздавать индульгенции принадлежит только папе как главе церкви. Папа награждает ими тех, кто набожно читает предписанные молитвы, в определенные дни исповедует и причащается Св. Таин, присутствует при известных церковных службах, ходит на поклонение св. местам или мощам, творит милостыни и другие добрые дела. Епископам же право давать индульгенции было предоставлено IV Латеранским собором 1215 года только при освящении храма и только до одного года, а в прочих случаях не более сорока дней. Основание для выдачи индульгенций католические богословы видят в находящейся в распоряжении папы сокровищницы сверхдолжных дел. Силу же индульгенций эти богословы простирают не только на епитимии или временные наказания живых, но и на чистилищные наказания умерших.

Несостоятельность римско-католического учения об индульгенциях следует как из ложности самого начала, из которого оно вытекает, так и из неправильного толкования и понимания католическими богословами тех мест Священного Писания и свидетельств церковной практики, на которые они ссылаются в стремлении доказать истинность своего учения.

Так, сообщение индульгенции требует признания действительного существования сокровищницы преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел святых, но такой сокровищницы сверхдолжных дел святых в действительности не существует и существовать не может. В самом деле, разве возможно допустить возможность существования сверхдолжных дел святых, которые бы не нужны были им самим для их собственного спасения. Если же такой сокровищницы не существует, то отсюда следует, что выдаваемые папой индульгенции никакого смысла и значения не имеют.

В доказательство принадлежности папе власти давать индульгенции живым и умершим католические богословы ссылаются на Священное Писание и именно на слова Иисуса Христа, обращенные к Апостолу Петру: "и еже аще разрешиши на земля, будет разрешено на небесех" ("и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах") (Мф. 16, 19). Несомненно, Петр и другие Апостолы получили божественную власть разрешать грешников, прощать им грехи и освобождать от наказания за них, но не в том виде, в каком представляют её и усвояют своему папе католические богословы. Вручая Апостолам власть вязать и решить, Иисус Христос сказал: "Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю Вы... прииглите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся" ("как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся") (Ин. XX, 21-23/. Очевидно, Апостолы получили власть прощать грехи и освобождать от наказаний за них, будучи посланы Иисусом Христом и, следовательно, во имя Его, в силу заслуг Его только одного и притом благодатию Святого Духа, которая сообщается кающимся грешникам чрез таинство покаяния.

Церковь никогда не знала и не допускала других средств благодатного освящения верующих, других орудий сообщения благодатных даров, кроме таинств. Преемники Апостолов - пастыри церкви, следовательно, не имеют никакого права разрешать от грехов и освобождать от наказаний за них ради заслуг святых и вне таинства покаяния. Если же отпускать грехи и освобождать от наказаний за них верующих, пастыри церкви имеют право только чрез таинство покаяния и под условием их раскаяния и твердого намерения исправления, то совершенно произвольно поступает папа, давая индульгенции в пользу умерших и разрешая их от грехов и наказаний за них в чистилище: умершие не могут приступать к таинству покаяния, выразить своё раскаяние и показать исправление.

В оправдание сообщения верующим индульгенций католические богословы указывают на практику древней церкви и прежде всего на пример Апостола Павла, будто бы давшего индульгенцию кровосмеснику и освободившего его от временных наказаний; на примеры освобождения церковью от епитимий и наказаний отпадших от веры во дни Тертуллиана и Киприана и на снисхождения древней церкви, которые она оказывала грешникам, облегчая им епитимии или совсем освобождая от них, т.е. давая индульгенции. Хотя сами указываемые здесь католическими богословами факты по себе и верны, но толкование их неверно.

Апостол Павел предал коринфского кровесмесника сатане во измождение плоти с целью возвратить его на путь добра, - да дух спасется, - и освободил его от этой епитимии, когда усмотрел её благотворные действия, - исправление грешника. Таким образом, здесь не было ничего общего с римскими индульгенциями, имеющими в виду не исправление грешника, а освобождение его от возмездия, кары и наказаний, которые он необходимо должен бы был понести для удовлетворения правде Божией. Освобождая кровосмесника от епитимии, Апостол Павел принимает во внимание исключительно его исправление, после чего епитимия является уже излишней, между тем как сообщение индульгенций главным образом обуславливается усвоением грешникам сверхдолжных дел святых и исправление их, по католическим воззрениям, для получения индульгенции считается недостаточным.

Во времена Киприана и Тертуллиана церковь действительно освобождала от епитимий и по ходатайству мучеников и исповедников принимала в общение отпадших от веры. Но это церковь делала не потому, что усвояла отпадшим заслуги мучеников и исповедников, а под условием их раскаяния и исправления. Так, св. Киприан обращается к самим падшим с увещанием принести истинное раскаяние в своем грехе, утвердиться в вере, исправиться в жизни и не возлагать надежд на мучеников и исповедников. Тертуллиан также говорит, что для мучеников достаточно, если они своими заслугами загладят свои собственные грехи, и что, кроме Сына Божия, никто своими заслугами и смертью не может освободить от смерти другого. Киприан и Тертуллиан являются выразителями общецерковного мнения своего времени, что доказывает своим определением Карфагенский собор 251 года, отцы которого, имея в виду предотвратить злоупотребления падших ходатайственными грамотами мучеников и исповедников, постановили не принимать падших в общение с церковью без предварительного покаяния и продолжительного испытания.

И хотя древняя церковь, действительно, нередко и облегчала епитимии, во в этих случаях она не индульгенцию давала, как бы усвояя грешникам преизбыточествующие заслуги Спасителя и святых, а духовно врачевала их и потому, применительно к нравственному состоянию грешников, или ослабляла епитимию, или переменяла ее, или увеличивала, или совсем отменяла. Следовательно, епитимии были духовно-врачебными средствами, а снятие их было отменой лекарства, которое произвело уже свое действие и поэтому дальнейшее употребление его представлялось излишним. Итак, римско-католическое учение об индульгенциях, по которому будто бы в таинстве покаяния отпускаются грешнику греховная вина и вечные наказания за грехи, но не отпускаются наказания временные, которые он должен потерпеть, чтобы принести удовлетворение божественному правосудию, - несостоятельны.

В своем существе оно обосновывается не на Священном Писании и не на Священном Предании, а единственно на господствующей в Римско-католической церкви духовной тирании, стремящейся всё и всех подчинить произволу папы, который будто бы в силу неподлежащей никаким ограничениям и нестесняемой никакими законами власти может освобождать своих духовных чад от грехов, не требуя от них никаких удовлетворений, никакого возмездия и наказания. Таким образом, папа является милосерднее и снисходительнее Самого Бога и церкви, требующих возмездия и кары за содеянные грехи и налагающих за них наказания.

У папы, и только у него, можно укрыться от гнева Божия и поражающей власти церкви.

О ТАИНСТВЕ БРАКА

В учении о таинстве брака Римско-католическая церковь отличается от церкви Православной тем, что признает безусловную нерасторжимость брака, утверждая, что только одна смерть может разорвать узы брачного союза, между тем как Православная церковь допускает расторжение брака по крайней мере по причине прелюбодеяния одного из супругов. Произвольность учения Римско-католической церкви, в отличие от учения церкви Православной в данном случае совершенно определенно доказывается и Словом Божиим и учением церкви.

Так, устанавливая истину нерасторжимости брака как установленного Самим Богом союза, в котором муж и жена объединяются в одну плоть, Иисус Христос вместе с тем, однако, указывает на прелюбодеяние как на законную причину к расторжению этого союза. Так, раскрывая во время Нагорной проповеди ветхозаветное учение о разводе (Втор. 24, 2-3) и имея в виду превратное толкование этого учения современными ему фарисеями, дозволявшими развод по самым ничтожным причинам, Спаситель сказал: "... всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит им ю прелюбодействовати" ("кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать") (Мф. 5, 32), т.е. законной причиной расторжения брака признал только прелюбодеяние. То же самое утвердил Он и в другой раз в ответ на искусительный вопрос фарисеев о том, по всякой ли вине можно "человеку пустити жену свою" (Мф. 19, 3). В обоих указанных случаях Иисус Христос несомненно имел в виду именно развод, т.е. разрыв брачного союза, а не временное разлучение супругов, которое, основываясь на своеобразном понимании слов Спасителя, допускает Римско-католическая церковь. В самом деле, в обоих этих случаях упоминается разводное письмо, которая давалась обыкновенно при разводе мужа с женою (Втор. 24, 1-3; Ис. 50, 1; Иерем. 3, 8). Спаситель признал прелюбодеяние законной причиной развода потому, что оно фактически разрывает крепость брачного союза, долженствующего основываться на взаимной любви и верности супругов, подрывая их в самом корне и тем уничтожая таинственное духовное единение супругов.

Согласно с евангельским учением и древняя христианская церковь законной причиной к разводу признавала также только лишь прелюбодеяние, что можно видеть из правил вселенских и поместных соборов и свв. отцов (VI Всел., пр. 87; Неок., пр. 8; Карф. пр. 115; Вас. В., пр. 9, 48). Впрочем, в этих правилах есть указание, что и в случае прелюбодеяния супружеский союз может сохраниться в силе и оставаться нерасторжимым чрез примирение супругов.

О ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА

В таинстве священства Римско-католическая церковь отличается от Православной:

1) Совершенным запрещением духовенству вступать в брак (целибат, от литинск. Celibatus - безбрачие) и

2) смешением степеней священства, определенных догматически, с установленными канонически или исторически.

1) Обычай безбрачия духовенства укоренялся в Римской церкви постепенно - в продолжение нескольких веков. До конца IV века эта церковь не знала такого обычая, но уже с этого времени и особенно в V и VI вв. в Римской церкви появляются правила, требовавшие совершенного безбрачия или оставления жен не только от священников и диаконов, но и от иподиаконов. VI Вселенский собор 18 своим правилом решительно осудил римское нововведение и сделал совершенно противоположное постановление. Но римские папы не только не прислушались к голосу собора, но еще с большей строгостью стали проводить в жизни свои требования о безбрачии духовенства, а в XII веке распространили их даже и на низших церковнослужителей. Особенную деятельность по утверждению безбрачия в Римской церкви проявил папа Григорий VII. Этот папа после упорной, продолжавшейся несколько лет, борьбы с духовенством, добился того, что все духовные лица, не пожелавшие добровольно оставить своих жен, были лишены священного сана и соединенных с ним прав. Тридентский собор утвердил безбрачие как закон, и свое постановление о нем оградил анафемой.

Но обычай безбрачия, обличаемый уже самой историей своего насильственного внедрения, не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием; ни той целью, с какой он настойчиво проводился римскими папами. В Священном Писании решительно нет никакого намека на обязательное безбрачие духовенства. Правда, католические богословы для обоснования своего учения ссылаются на слова Апостола Петра, обращенные к Иисусу Христу: "Се, мы оставихом вся и вслед тебе идохом" (Мф. 19, 27; Мк. 10, 28) и на требование Апостола Павла от духовных лиц целомудрия и воздержания (1 Тим. 3, 2); но ни то, ни другое не может служить доказательством обязательного безбрачия. Хотя Апостолы и оставили все во время следования за Христом, но потом они могли иметь своих жен при себе, что видно, например, из слов Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 9, 5) и из примера св. Филиппа, имевшего дочерей, которые жили с ним вместе (Деян. 21, 8-9). Предъявляя требование относительно целомудрия и воздержания епископов, Апостол Павел желает не того, чтобы духовные лица были совершенно безбрачными, но чтобы на духовные должности избирались лица трезвенные, благоразумные, не увлекающиеся страстями, а иначе он не сказал бы в том самом месте, что епископ должен быть мужем одной жены и уметь управлять домом своим и детей своих содержать в послушании (1 Тим. 3, 4).

Первенствующая христианская церковь не только никогда не требовала от духовных лиц обязательного безбрачия, но и строго запрещала им разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (Апост. прав. 5, 26; I Всел., пр. 3; VI Всел., пр. 3, 6). На I Вселенском соборе некоторые епископы предлагали сделать безбрачие обязательным для всех священнослужителей, но против этого восстал известный девственник и строгий подвижник египетский епископ Пафнутий и убедил всех не налагать на духовенство ига безбрачия, которое не все по самой своей природе могут вместить (Мф. 19, 11-12).

Требуя от духовенства безбрачия, Римско-католическая церковь имела целью сделать его высоконравственным и идеально чистым в соответствии с важностью священнического служения. На самом же деле она достигла совершенно противоположных результатов. Соборы и историки западной церкви времени, последовавшего за установлением безбрачия, свидетельствуют о сильном нравственном упадке духовенства Римско-католической церкви.

2) Существующие в Христианской церкви степени священства различаются в отношениях догматическом и каноническом, т.е. в отношении к тому, установлена ли известная степень через таинство рукоположения как орган Христовой благодати, освящающей верующих, или же получила свое начало через церковно-юридическое учреждение и каноническое определение как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Православная церковь за неизменно догматически определенные всегда считала три степени: епископа, пресвитера и диакона и учила, что благодать священства каждой степени дается в одинаковой мере, т.е. что все епископы по благодати равны между собой, пресвитеры ниже епископов, а диаконы ниже пресвитеров, но между собой также равны, как и епископы. Вследствие этого Православная церковь никогда не дозволяла низводить епископов на степень пресвитера или диакона, пресвитеров на степень диакона и, наоборот, диакону присваивать себе право пресвитеров, а пресвитеру - епископов (I Всел., пр. 18; IV Всел., пр. 29). Вопреки такому воззрению Православной церкви, вполне согласному с непреложным верованием древней Христианской церкви, Римско-католическая церковь догматические определения степеней священства смешала с каноническими, признав власть папы неизмеримо выше власти епископов и установив должности так называемых кардиналов. Кардиналы имеют разные священные степени: одни - епископов, другие - пресвитеров, третьи — диаконов. Но самое звание кардиналов не только даёт важные преимущества кардиналам-епископам перед архиепископами и митрополитами не-кардиналами, а и кардиналам-пресвитерам и диаконам над всеми епископами не-кардиналами. Кардиналы-пресвитеры пользуются даже правом посвящать в низшие церковные должности, каковое право, по каноническим правилам, принадлежит только епископу. Все вообще кардиналы по своей власти и значению стоят непосредственно после папы; они одни только избирают папу, и каждый из них сам может быть кандидатом на папский престол. Кардиналы - это князья церкви, они являются ближайшими советниками папы, они присутствуют в римской консистории и занимают в собраниях места выше епископов. Учреждение этих князей обусловливается единственно честолюбивым стремлением папы иметь блестящий штат придворных, но такое учреждение ни в Священном Писании, ни в Священном Предании основания не находит.

О ТАИНСТВЕ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ

В определениях Тридентского собора говорится: "Елеопомазание больных есть завершение покаяния и всей христианской жизни и совершается на исходе жизни христианина, чтобы подать ему непобедимое оружие против его духовных врагов. Материя сего таинства есть освященный епископом елей. Таким образом, в Римско-католической церкви право освящать елей для таинства елеопомазания предоставляется только епископу; главной целью таинства признаётся укрепление больного в страданиях и борьбе с ужасами смерти. Сообразно с таким назначением таинства католики называют его "последним помазанием" или "помазанием на исход души" - таинством умирающих.

В отличие от Римско-католической церкви Православная церковь обыкновенными совершителями таинства елеосвящения считает пресвитеров с усвоением им права освящать и елей для таинства, а благодатное его действие полагает в телесном исцелении болящего, сопровождающемся исцелением душевным, т.е. оставлением болящему тех грехов, в которых он еще не успел раскаяться и которые остались с ним на одре его болезни. Согласно с благодатным действием таинства оно и преподается в Православной церкви всем вообще тяжко больным, а не умирающим только. По сознанию самих католиков, в их церкви указанные выше особенности в таинстве елеосвящения появились не ранее XII века, что и говорит за их произвольность. В самом деле, нет никакого основания к тому, чтобы освятителями елея для таинства елеосвящения были только епископы: Апостол Иаков, в послании которого находится учение об этом таинстве (V гл., стихи 14-15), совершителями таинства признает пресвитеров, совершенно не упоминая при этом о епископах. Нет также никаких указаний на помазание пресвитерами больных елеем, освященным епископом и в практике древней христианской церкви. Равным образом нет никаких оснований и к тому, чтобы видеть в елеосвящении предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти: на это нет ни малейшего намека ни в заповеди Апостола Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в Православной церкви, ни в древнем чине западной церкви, изложенным папой Григорием Великим, древняя христианская церковь предсмертным напутствием для верующих считала таинство причащения с предшествующим ему таинством покаяния (I Всел., пр. 13), чему осталась и доселе верна церковь Православная. Да и непонятно, почему католики заповедь Апостола Иакова относят только к умирающим, когда в послании этого Апостола говорится о больных, а не умирающих (V гл., ст. 14) и прямо выражается надежда, что: "молитва веры исцелит болящего" (ст. 15).

УЧЕНИЕ О ЗАГРОБНОЙ СУДЬБЕ ЧЕЛОВЕКА

Учение о чистилище

По учению Римско-католической церкви души верующих, которые скончались, не успев принести покаяния в грехах несмертных, легких и простительных, а также и души тех, которые, хотя и покаялись в грехах смертных, но не успели выполнить епитимий или же понести временных наказаний, отсылаются в чистилище - среднее место между адом и раем, где и испытывают среднее состояние между вечными мучениями и вечным блаженством Тридентский собор определяет понятие о чистилище так: "Церковь (Римская) согласно со Св. Писанием и Преданием, всегда учила, что между адом и раем есть очистительный огонь (Purgalorium), а именно - для уничтожения легких грехов, в которых умерли". Римско-католический катехизис Стацевича с большей подробностью излагает католическое учение о чистилище следующим образом: "Нам могут помочь добрые дела людей добродетельных и набожных, которые молятся и постятся за нас и этим испрашивают нам благословение небес. Это есть духовная польза, которую мы извлекаем из общения святых. По этой причине мы должны усердно молить друг за друга и поручать себя молитвам праведных, живущих на земле, а еще более ходатайству святых, торжествующих уже на небесах. Но преимущественно это общение святых есть единое средство для тех, которые оставляют мир сей в состоянии благодати, но или виновными в грехах простительных, или не исполнив епитимии, должной за грехи, следовательно, не удовлетворив вполне правосудию Господню. Время и поприще заслуг уже для них кончилось, и им могут пособить только молитвы живых, а между тем они лишены лицезрения Божия и страдают в чистилище, где они должны совершенно очиститься от греховных скверн или, по словам Спасителя, заплатить правосудию Господню до последней полушки (Мф. 5, 26), чтобы могли войти в царство небесное, в которое не войдет "ничто нечистое" (Откр. 21, 27). Хотя, как было уже сказано, решительную санкцию учению о чистилище дал Тридентский собор, но следы его в Западной церкви находим еще в первые века христианства. Начало этому учению положил Ориген, отвергавший вечные поучения в загробной жизни и признававший только наказания очистительные. После Оригена мысль о чистилище выражал блаженный Августин, а особенно папа Григорий Двоеслов. Окончательному закреплению в умах католических христиан веры в чистилище очень много способствовали появившиеся в Х-м веке и позднее легенды о нем и развитие учения о чистилище католическими богословами.

Но после того, как уже была показана несостоятельность католического взгляда на земные бедствия и церковные епитимии как на возмездно-карательные временные наказания, само собой вскрывается несостоятельность и учения о чистилище. Если учение об удовлетворении правде Божией вообще не может быть принято как противоречащее божественному Откровению и учению Вселенской церкви, то должна быть отвергнута как прямое его следствие и идея о чистилище. Но так как Римско-католическая церковь свою веру в чистилище основывает на свидетельстве Священного Писания и Священного Предания, то необходимо рассмотреть и эта свидетельства, несмотря на явную несостоятельность идеи о чистилище по самому ее существу.

В данном случае необходимо рассмотреть, как особенно важные два места из Священного Писания:

1) Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам говорит: "Аще ли кто назидает на основании сем злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие, когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якожде огнем" ("Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.") (1 Кор. 3, 12-15). Католические богословы под огнем, который должен, по словам Апостола, обнаружить достоинство каждого дела, разумеют именно огонь чистилищный. Сообразно с их представлением, приведенное место послания должно быть истолковано так. Деятельность и нравственная жизнь членов земной церкви, основанием которой служит Иисус Христос, по своему характеру и достоинству неодинакова: одни украшают свою жизнь добрыми делами, которые Апостол разумеет под златом, сребром, камением честным; другие омрачают ее грехами, представляемыми Апостолом под дровами, сеном и тростием. Такая или иная деятельность христиан вполне обнаружится после их смерти через чистилищный огонь. Кто делает добрые дела, - назидает злато, сребро, камение честное, - тот получит награду, потому что дела его устоят и при испытании огнем; но дрова, сено и тростие сгорят в огне; и те, дела которых обозначаются этими материалами, подвергнутся временным наказаниям в чистилище и только после этих наказаний спасутся, т.е. получат блаженство. Такое толкование слов Апостола Павла ясно показывает, что католические богословы намеренно и искусственно извращают смысл этих слов под влиянием предвзятой идеи о чистилище, о котором в них нет и намека. Прямой и истинный смысл слов Апостола Павла несомненно тот, что достоинство дела каждого обнаружится в день страшного суда. Тогда делающие добрые дела будут награждены, а злые - наказаны. Правда, последние не сгорят сами в огне вместе со своими делами, а спасутся, но спасутся не в том смысле, что получат вечное блаженство, а только в том, что будут продолжать свое бытие в месте вечных мучений. Несостоятельность толкования католическими богословами рассматриваемого места послания Апостола Павла видно уже из того, что: а) применение его к католическому учению о чистилище обнаруживает немало противоречий и несообразностей. Так, под дровами, сеном и тростием католические богословы разумеют только грехи легкие и простительные, которые могут быть заглажены в чистилище, а между тем, под златом, сребром и камением честным подразумевают все вообще добродетели без всякого исключения. Ограничение в отношении к первым допускается, очевидно, потому, что в противном случае слов Апостола нельзя было бы примирить с учением о чистилище, б) Сквозь огонь чистилищный должны одинаково пройти и те, которые назидают злато, сребро, камение честное; и те, которые назидают дрова, сено, тростие, потому что "когождо дело" явлено будет. Между тем, по католическому учению, праведники достигают блаженства, минуя чистилище.

2) Второе место Священного Писания, на которое указывают католические богословы, это 12-я глава Второй Маккавейской книги, где говорится об Иуде Маккавее, повелевшем принести молитву за павших в сражении и идумеями еврейских воинов "да сотворенный (ими) грех весьма изгладится" (ст. 42). В указанном месте рассказывается, что по окончании войны Иуда приказал собрать тела павших в битве воинов для погребения их. При осмотре тел оказалось, что под одеждой каждого воина были скрыты похищенные ими вещи, посвященные идолам Иамнийским. Так как закон строго запрещал иудеям брать посвященное идолам, то все поняли, что смерть воинов была для них наказанием за похищенное. Иуда же Маккавей вместе с оставшимися в живых воинами вознес к Богу молитву о прощении содеянного павшими воинами греха и послал две тысячи драхм серебра в Иерусалим, чтобы там принесли жертву за их грех; поступил же он так, помышляя о воскресении. Из этого рассказа видно, что в нем нет и малейшего намека на существование чистилища. Если же католические богословы находят в нем указание на него, то опять единственно потому, что толкуют его применительно к своему учению. Этого рассказа к католическому учению о чистилище нельзя применить уже потому, что грех, содеянными павшими воинами, был тяжкий, смертельный, навлекавший на виновных проклятие (Втор. 7, 25-26), а не легкий и простительный, как это требуется учением Римско-католической церкви.

Столь же мало в пользу рассматриваемого учения говорят и свидетельства Священного Предания, на которые указывают католические богословы. По их мнению, о существовании чистилища, с одной стороны, ясно и определенно говорят древние отцы и писатели церкви, а с другой - молитвы за умерших, которые с первых времен христианства возносились Вселенской церковью и доныне возносятся церковью восточной. И хотя некоторые из отцов и высказываются в пользу чистилища, но их мнения, как частные, не могут иметь значения ввиду противоположного воззрения Вселенской церкви, высказанного на V Вселенском соборе. Действительно, церковь молилась и теперь молится за умерших, но молится об оставлении им грехов, а не временных наказаний; об освобождении их из ада, а не из чистилища. Молитвы церкви, притом, возносятся за всех грешников без различия их грехов и простираются, следовательно, на все виды грехов, а не на одни только грехи легкие и простительные. По словам Спасителя, только хула "на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий" (Мф. 12, 32), а поэтому только намеренно и упорно отвергающим благодать искупления церковь отказывает в своих молитвах.

Авиньонское пленение пап (1309-1377)

Победа складывавшейся во Франции централизованной феодальной монархии над папством ознаменовалась Авиньонским пленением пап (Авиньон - город на юго-востоке Франции). Этой победе предшествовала борьба между французский королём Филиппом IV (1285-1314) и папой Бонифацием VIII (1294-1303). Непосредственным толчком к борьбе между ними послужила политика Филиппа IV, начавшего взимать с французского духовенства налоги, поступавшие ранее в пользу папы. Одновременно с этим король оспаривал право папы вмешиваться в мирские дела, в то время как папа стремился подчинить своей власти всех светских государей. Филипп IV с помощью итальянских феодалов захватил Бонифация VIII в плен и добился избрания на папский престол французского ставленника Бордосского архиепископа (Бордо - город на юго-западе Франции), сделавшегося в 1305 году папой под именем Климента V (+1314) и перенесшего в 1309 году папскую резиденцию из Рима в Авиньон, положившего этим начало Авиньонскому пленению пап. Под давлением Филиппа IV Климент V ликвидировал в 1312 г. духовно-рыцарский орден тамплиеров (этот орден был учрежден в Иерусалиме в 1119 году после первого крестового похода. Свое название тамплиеры получили от французского слова "храм", т.к. местоположение первоначальной резиденции французских рыцарей - основателей ордена находится вблизи бывшего храма Соломона). Огромные богатства ордена тамплиеров еще раньше (в 1307 году) были присвоены французским королем.

Так как во время пребывания пап во Франции эксплуатация ими Папской области в Италии была затруднена, Авиньонские папы изыскивали всякие добавочные доходы в виде увеличения налогов на духовенство, продажи индульгенций и проч. Вымогательства со стороны пап встретило отпор населения, отказывавшегося платить налог, а подчас изгонявшего и даже убивавшего папских сборщиков. Призывы к борьбе против авиньонских пап раздавались со стороны итальянских гуманистов Данте и Петрарки (Алигьери Данте - великий итальянский поэт 1265-1321, Франческо Петрарка - великий итальянский поэт 1304-1374). В Англии проведения церковной реформы требовал английский религиозный реформатор, профессор теологии Оксфордского университета, священник Унклиф (1320-1384).

Ослабление влияния папства использовали европейские государи, стремившиеся освободиться от этого влияния. Находясь во Франции, папы не прекращали борьбы за подчинение Италии своей власти. Убедившись в невозможности извлечь для себя пользу из вспыхнувшего в Риме в 1347г. народного восстания, папа Климент VI (1342-1352) содействовал его подавлению. Папа Григорий XI (1371-1378) - последний папа авиньонского периода, воспользовавшись затруднениями Франции во время ее столетней войны с Англией (1337-1453 с перерывами), перенес папскую резиденцию обратно в Рим.

Однако сразу после окончания Авиньонского пленения пап началась борьба в среде высшего духовенства, приведшая к так называемому "Великому расколу" (1378-1417), когда одновременно правили двое пап, напр. Климент VII (1378-1394), перенесший свою резиденцию в Авиньон, и Урбан VI (1378-1389) - в Риме.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

КРАТКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ И УСТРОЙСТВО РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

Общие причины происхождения римско-католических отступлений

В истории Римско-католической церкви центральное место занимает папство, т.е. стремление к всемирной духовной и светской власти римского первосвященника. Властолюбивые стремления римской иерархии послужили причиной многих злоупотреблений внутри церкви и столкновений ее со светской властью в средние века и в новой истории. Папство - главный отличительный признак Римско-католического вероисповедания.

Но кроме учения о папстве Римско-католическая церковь обладает и другими многочисленными и разнообразными особенностями в догматическом, нравственном, каноническом учении и богослужении. Много исследований посвящено изучению причин их возникновения. Наиболее глубокое и полное объяснение этих причин сделал Святейший Патриарх Сергий (1943-1944), будучи профессором и ректором Петербургской Духовной Академии в 90-х годах прошлого столетия. Проанализировав учение латинян и сравнив его с вселенским церковным учением, он указал, что причиной появления в западной церкви многочисленных заблуждений, введения новых мнений и обычаев, уклонения от вселенского церковного предания послужило постепенное ослабление нравственной жизни западных христиан и последовательное понижение общего уровня нравственных требований или идеала христианской нравственности.

Вера не может быть отвлеченной теорией, она прежде всего проявляется в нравственной жизни. О чистоте и глубине веры можно судить по образу жизни. Западная церковь в V-VIII вв. перенесла большие потрясения в связи с движением кочевых народов. Церковь в Германии была уничтожена, в Италии находилась под гнетом язычников-завоевателей, в Испании смешалась с еретиками и впоследствии подпала под гнет мусульман. Восстановление церковной жизни началось в IX веке, шло оно медленно и с большими затруднениями. В Европе было мало образованных иерархов, епископы основное внимание обращали на укрепление внешнего положения церкви, а не на чистоту веры и нравственной жизни своих пасомых. Много вредило делу принятое правило совершать богослужение на латинском языке и руководствоваться во всем римскими обычаями. Невежественное (за редким исключением) духовенство приучало грубый полуязыческий народ к внешнему повиновению церковной дисциплине.

Естественно, что в такой среде легко распространялись суеверия, лжеучения, разные местные нецерковные обычаи. Они постепенно проникали все глубже и глубже в сознание народа, не встречая решительного противодействия церковных учителей и пастырей. Некоторые из этих суеверных обычаев были даже усвоены западной церковью, а позже ее богословы дали им объяснение, канонисты придали им силу закона (так называемого обычного права) и так постепенно создалась целая система неизвестных дотоле особенностей в Римско-католической церкви. В основе большинства из них лежат какие-то печальные недоразумения, а в своем законченном виде они составляют предание латинской церкви.

Здесь мы ограничимся указанием общих характерных признаков богословия, каноники и обычаев Римско-католической церкви.

1. Богословие Римско-католической церкви первоначально развивалось во внутреннем единстве с восточным, но с V в. связь между ними прекратилась вместе с упадком церковной жизни на Западе. Возрождаться оно стало вместе с общим культурным подъемом в IX столетия, но пошло по совершенно иному пути.

а) Это было схоластическое богословие (схоластикой принято называть такое направление отвлеченного мышления, при котором все содержание рассматриваемого вопроса подгоняется под готовые формулы заранее принятой схемы для внешней стройности, механической последовательности и полноты изложения рассматриваемые понятия подвергаются искусственному дроблению и искусственно построенным умозаключениям). Первоначально схоластика имела положительное значение. Богословы создавали школьные системы, в которых по известному плану располагали учение и взгляды древних богословов и церковных писателей. Но затем стремление к внешней стройности, заимствование философских приемом и формального метода мышления у древних латинских писателей возобладало в этих системах. Схоластика превратилась в особое направление богословской мысли, формальное, лишенное практического жизненного смысла, и часто в бессмысленное упражнение в метафизике под видом христианских догматов. Схоластика совершенствовала логическое мышление, изощряла искусство спора. В этом ее историческое значение. Она развивалась до ХIII столетия, а затем, лишенная практического смысла, стала вырождаться. Из многочисленных и ярких ее представителей назовем "отца схоластики" Анзельма, архиепископа Кентерберийского XI в. и "ангельского доктора" Фому Аквинского (ХIII в.). Фома Аквинат и его сочинения ("сумма теологии", толкования на Библейские книги и на Аристотеля) считается у латинских богословов главным авторитетом до настоящего времени.

б) В области догматического богословия схоластики подменили живое опытное постижение христианских догматов тонкими диалектическими доказательствами по примеру древних философов (особым уважением пользовались Сократ, Платой и Аристотель - V-IV вв. до н.э.). Богословы-схоластики готовы были рассуждать по любому искусственно поставленному вопросу, чтобы показать тонкость и виртуозность своей мысли. Особенно страдало от этого произвола толкование Священного Писания, его смысл искажали и делали самые произвольные выводы для подтверждения своих ошибочных мнений. Схоластики составляли объяснение (комментарии) на произведения древних авторитетных писателей, не разбирая, что в них верно и что ложно, и зачастую приписывая им противоположные взгляды.

На этой почве в Римско-католической церкви появилась теория догматического развития Церкви. Смысл ее в том, что якобы догматы сообщены Церкви прикровенно по содержанию и по внешнему выражению, и дело последующих богословов состоит в том, чтобы открыть их. Поэтому Римско-католическая церковь якобы имеет особое право открывать и провозглашать новые догматы. Так были провозглашены догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии, папский догмат и многие другие.

Православное Вселенское учение принципиально отвергает Римско-католическую теорию догматического развития церкви.

в) В области нравоучения схоластика направила усилия богословов на бесконечные детальные рассуждения о заповедях, правилах, обычаях и долге, среди которых бесследно затерялся главный признак и побуждение христианской нравственности - самоотверженная любовь. Мораль превратилась в бездушную казуистику с тщательной оценкой каждого случая и в подсчете грехов, добродетелей и сверхдолжных дел. На этой почве выросла и кощунственная мораль иезуитов.

Против господствующего схоластического направления неоднократно выступали отдельные богословы западной церкви, но их протест был бессилен, а некоторые из них обвинялись в ереси и пострадали за свои убеждения.

2. КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО Римско-католической церкви сложилось в условиях борьбы со светской властью за преобладание церкви. Учения канонистов были направлены на создание стройной церковной организации под главенством абсолютного монарха - папы, точной субординации клира и бесправного положения мирян. Римско-католическая каноника грубо нарушила каноны Вселенской церкви, имеющие тесную связь с вероучением. В основе латинского канонического права лежат 50 (из 85) апостольских правил, искаженные правила Вселенских соборов, постановления поместных соборов западной церкви. Некоторым из них усвоено значение вселенских, всего Римско-католическая церковь насчитывает 20 "вселенских" соборов. В средние века большое значение имел сборник в большей части подложных документов - "Лжеисидоровы декреталии". В настоящее время главным авторитетом пользуются постановления Тридентского собора (1545-63 гг.)

Основную особенность Римско-католического канонического права составляют отход от принципа соборного устройства церкви, утверждение исключительных прав Римско-католической церкви и папского абсолютизма.

Папа пользуется в церкви исключительным правом "всеобщей, полной и непосредственной юрисдикции". Он представляет собой "наместника Бога и викария Христа" на земле, решает вопросы общецерковного значения, может непосредственно решать дела отдельных епархий и отдельных верующих. Папское определение окончательно и неизменно. Папские определения, касающиеся веры и нравственности, считаются непогрешимыми, произнесенными как бы от лица Бога и Вселенской Церкви.

б) Устройство Римско-католической церкви

Римско-католическая церковь имеет трехстепенную иерархию. Все духовенство безбрачно (целибат). Епископы имеют степени и функции в зависимости от кафедры и положения. Главный епископ области или страны называется примасом или митрополитом. В страны православного Востока и для униатских церквей назначаются латинские патриархи. Епископы находятся в непосредственном подчинении папы. Для управления своей областью они имеют административный аппарат, состоящий из консистории, викария, деканов и различных епархиальных служащих. Епископы совершают хиротонии, таинство миропомазания (конфирмацию) и освящают елей для соборования.

Среднее и низшее духовенство находится в полном и безусловном повиновении своему епископу и папе. Оно совершает богослужение в приходах и монастырях. Никакими правами в решении общецерковных вопросов оно не обладает.

В Римско-католической церкви имеется особая церковно-административная должность кардинала. Первоначально титул кардинала получали ближайшие советники и сотрудники папы. Впоследствии титул кардинала папа стал давать провинциальным епископам и прочему духовенству в ознаменование особых церковных заслуг или достоинства их кафедры. Кардиналы внешне отличаются пурпурным цветом шляпы и рясы. Их особое право состоит в избрании папы и замещении главных административных постов в Ватикане. Главную роль играет кардинал статс-секретарь Ватикана с функциями премьер-министра и министра иностранных дел в государстве. Он ведает внешними сношениями от имени папы, удостоверяет смерть папы, вскрывает его завещание, является его местоблюстителем до избрания нового, собирает конклав (общее собрание кардиналов для избрания папы) и объявляет итоги выборов. Кардиналы представляют главную административную силу в Римско-католической церкви.

Положение мирян в Римско-католической церкви совершенно бесправно. Однако, сознавая необходимость привлечения их к деятельному участию в церковной жизни, папы с конца XIX века организуют различные общества, союзы и партии из мирян, особенно интеллигенции, для распространения католичества и укрепления папской власти. Таким был орден св. Павла, союз "Католическое действие", имеющие широкую сеть в разных странах Европы и Америки. Широко организована в Римско-католической церкви сеть благотворительных учреждений и общество под контролем епархиальной власти и монашеских орденов, главным образом ордена иезуитов.

3) Монашество в западной церкви с самого начала отличалось своим практическим направлением.

Монашеские ордена Римско-католической церкви на протяжении всей своей истории служили наиболее надежной опорой папства. а) Старейший из католических монашеских орденов основан в Монтекассиио (Италия) Бенедиктом Нурсийским около 530 г., давшим ордену устав. Бенедиктинцы способствовали распространению христианства в Западной Европе. Расцвет ордена приходится на IХ-ХIII вв. Орден бенедиктинцев сыграл громадную роль как в построении католической богословской системы, так и в организации самой католической церкви. Монахи этого ордена активно поддерживали папство в его притязаниях на мировое господство. С ХIII века бенедиктинцы уступили первенство монашеским орденам францисканцев и доминиканцев, а позднее, вместе с ними - иезуитам. Бенедиктинцы надолго сосредоточили в своих руках хранение, обработку и издание монастырских рукописей, которые они нередко фальсифицировали.

Бенедиктинцы существуют и в настоящее время в Западной Европе и Америке, но центр их - в Риме.

б) Францисканцы (минориты - "меньшие братья" - от лат. - меньший; в Англии назывались также "серыми братьями") -члены католического нищенствующего монашеского ордена, возникшего в начало ХIII века в Италии и вскоре получившего распространение в других странах Европы. В условиях широкого распространения к этому времени различных еретических движений папство в поисках более эффективных средств воздействия на верующих подчинило себе общину ("братство") нищих проповедников, основанную Франциском Ассизским (г. Ассизы - Италия). При папах Гонории III и Григории IX эта община была превращена в иерархически построенный монашеский орден. В 1221 г. был принят устав. Основанием ордена францисканцев было положено начало нищенствующим орденам. В отличие от монахов старых орденов, францисканцы не замыкались в уединенных монастырях, а, наоборот, обосновывались в городах, проникая в гущу населения, которые располагали к себе проповедью на народном языке, мелкой благотворительностью, уходом за больными и т.д., что способствовало их популярности и притоку пожертвований в орден. Члены ордена рассеяны по Италии, Испании, Франции, Латинской Америке и др. Орден является одним из орудий политики Ватикана.

в) Доминиканцы (или "братья проповедники") - нищенствующий монашеский орден, основанный в 1215 г. проповедником, кастильским дворянином Домиником (Кастилия - в настоящее время область в Испании) с целью подавления распространившихся в Западной Европе еретических движений (главным образом альбигойцев - сектантов Южной Франции, последователей кафаров).

Будучи непосредственно подчинены папе, доминиканцы ведали учрежденной в 1232 г. инквизицией. Сами доминиканцы называли себя "божьими псами" и на своем знамени изображали псов, разрывающих тела еретиков. С ХIII в. орден начал проникать в Азию и Северную Африку, а в начале ХVI в. развернул свою деятельность в Америке и Индии. В условиях развития реформации доминиканцы оказались неспособными воспрепятствовать распространению протестантизма; был создан новый орден - иезуитов, постепенно вытеснивший доминиканцев. В последние десятилетия и особенно после Второй мировой войны доминиканцы проявляют свою деятельность в странах англо-американского влияния.

г) Августинский орден - один из нищенствующих католических монашеских орденов. Возник в Средней Италии в 1243 году путем соединения нескольких общин монахов-отшельников и подчинения их так называемому уставу Августина (составленному на основании частью подлинных, частью подложных сочинений блаж. Августина, по всей вероятности во Франции, около IX в.). В ХV в. в Германии под влиянием развития городской жизни внутри общин происходила борьба и расслоение, многие из монахов стали сторонниками реформации, и значение ордена пошло на убыль.

д) Орден иезуитов ("Общество Иисуса") - наиболее воинствующая организация Римско-католической церкви. Орден, созданный в 1534 г. Игнатием Лойолой и утвержденный в 1540 г. папой Павлом III, был образован для борьбы с реформацией и укрепления неограниченной папской власти. Построенный на основе строжайшей дисциплины и беспрекословного повиновения своему главе - пожизненно избираемому и несменяемому генералу ордена ("черному папе"), орден стал исполнителем тайных планов папской политики. Иезуиты выработали ее особую "систему морали", согласно которой они могут быть свободными в выборе срсдст для достижения своих целей. Обычными их приемами являются прикрывать "благочинием" коварство, обман, интриги, использование исповеди, провокации, заговоры и т.д.

С начала существования ордена иезуиты неизменно добиваются укрепления власти римского папы, по их настоянию Ватиканский собор 1869-1870 гг. принял догмат о непогрешимости папы.

С конца ХVI в. иезуиты делали попытки проникновения в Московскую Русь, принимали ближайшее участие в организации польско-шведской интервенции начала ХVII в. против Русского Государства.

В настоящее время орден особенно сильно проявляет свою деятельность в США, Испании, Португалии и некоторых странах Латинской Америки.

ВАТИКАН

Ватикан - резиденция главы Римско-католической церкви -папы римского, расположенная в центре Рима на Ватиканском Холме.

О начале постройки Ватиканского дворца нет точных сведений: одни приписывает ее Константину В., другие относят первоначальную постройку во времени папы Симмаха (VI в.). Достоверно только то, что во время приезда Карла В. в Рим для коронования резиденцией папы Льва III служил дворец на Ватиканском холме. Затем дворец был запущен и резиденция папы перенесена в Латеранский дворец. Только со времени возвращения пап из Авиньона (1377 г.) Ватикан становится постоянной папской резиденцией и расширяется целым рядом грандиозных пристроек.

Ватикан - абсолютная теократическая монархия.

Согласно Латеранскому договору, заключенному в 1929 г. между папой Пием XI и итальянским правительством, на части территории г. Рима, где расположены резиденция папы и центральные учреждения Римско-католической церкви образуется папское государство - Ватикан, территоря которого признана нейтральной и неприкосновенной. Договор предоставил Ватикану активное и пассивное право посольства, предусматривая установление дипломатических отношений между Италией и Ватиканом, юридические и имущественные привилегии для папского государства, признал Римско-католическую религию "единственной государственной религией".

Главе государства - римскому папе принадлежит верховная законодательная, исполнительная и судебная власть. Папа избирается пожизненно конклавом (собранием) кардиналов.

ПРОТЕСТАНТСТВО

Величие идеи всемирного духовно-нравственного владычества, которую старались провести в жизнь папы, хотя и поражало вначале всех западных христиан, не исключая королей и императоров; но время от времени связанные с этой идеей ожидания повсеместного распространения единой веры, мира и любви, правды и святости начинают сменяться уже разочарованием. Причина последнего заключалась в том, что владычество папы сопровождалось не тем великим благом, какое ожидалось, а самыми вредными и губительными для религиозно-нравственной жизни последствиями. И действительно, вместо кроткого и смиренного, истинно пастырского служения, в папах начинает преобладать дух мирского честолюбия и властолюбия, в жертву чему приносится все самое высокое и святое. Это забвение папами своего долга привело к небрежению о нравственном преуспеянии и спасении своих пасомых. И вот в ХIV и начала ХV в. недовольство папским управлением обратилось в общее сетование о ненормальной положении западной церкви, затем все это переходит в прямые и настойчивые требования проведения коренных преобразований. Эти требования, выдвигавшиеся лучшими представителями Римско-католической церкви, каковыми явились, например, Саванаролла (доминиканский монах, проповедник, 1452-1498), Виклеф (английский религиозный реформатор, 1320-1384), Ян Гус (вождь реформации в Чехии, 1369-1415), вызвали соборы Пизский 1049 г., Констанцский 1417 г. и отчасти Базельский 1431 г. Задача этих соборов состояла в том, чтобы произвести в западной церкви полное преобразование в её главе и членах через подчинение папской власти соборам и восстановление в ней правил и обычаев древней вселенской и соборной церкви. Правда, соборы эти хотя и достигли уничтожения раскола, вызванного одновременным появлением на римском престоле нескольких пап, но ограничить папскую власть и полностью преобразовать церковь в её главе и членах им не удалось, т.к. папы откладывали церковные преобразования с году на год, а затем, когда неблагоприятные для них обстоятельства изменились, они совершенно оставили эти преобразования без всякого вникания и еще настойчивее стали утверждать, что власть папы выше всяких вселенских соборов. Ближайшим следствием этого было общее недовольство положением дел в западной церкви, а дальнейшим - реформа Лютера, потрясшая всю западную церковь. Мартин Лютер (1483-1546) был сын простого рудокопа. Под влиянием сурового домашнего и школьного образования, которое велось в строго религиозном духе, он усвоил себе мрачные представления католичества на Спасителя как на грозного судию, пред которым можно только трепетать. Двадцати двух лет от роду Лютер поступил в августинский монастырь. В последнем, под влиянием монашеского воспитания и вообще окружающей среды, его мрачные религиозные воззрения еще более усилились и развились.

Как истинный католик, не предполагая возможности внутреннего благодатного общения со своим Искупителем в духе, веры и любви, он хотел достигнуть душевного мира и оправдания пред Богом подвигами самоотвержения и самым строгим исполнением суровых обязанностей, поста и воздержания. Но, несмотря на все это, совесть Лютера не успокоилась и он изнемогал под бременем внутренних мучений. В это время Лютер случайно ознакомился с воззрениями мистицизма, явившиеся на западе как противодействие католицизму, и поставившего своей задачей освободить дух христианства от деспотического гнёта и возвратить ему ту силу и животворность, какие оно имело во времена апостольские. Некто мистик Ступиц открыл Лютеру совершенно противоположный католическому взгляд на Бога и искупление рода человеческого. Лютер в первый раз услыхал от него, что Бог не грозный только Владыка и Судия, всех карающий, а милосердный и любвеобильный Отец, Который в силу сыновней жертвы всем прощает грехи по их только вере, не требуя от них никаких жертв и подвигов (Рим. 3, 28). По выражению самого Лютера, Ступиц возжег в его сердце евангельский свет и нанес удар его прежним мрачным представлениям о Боге. После этого взгляд на Бога как на милосердного, оправдывающего грешных людей ради их веры, постепенно, под влиянием самостоятельного изучения Священного Писания, вообще и послания Ап. Павла к Римлянам, в частности, все более и более укоренялся в душе Лютера, так что он вскоре (в 1517 г.) открыто выступил обличителем католического учения об оправдании и спасении человека. Причины к этому были внешние и притом совершенно случайные. Папа Лев X, нуждаясь в деньгах для поддержания роскошной жизни, прибегнул к продаже индульгенций. В Германии эту продажу взял на откуп майнцский архиепископ, разославший повсюду с индульгенциями своих агентов. Когда один из них, доминиканец Тецель, появился в Виттенберге и начал, помимо исповеди, за самую ничтожную плату продавать индульгенции, разрешавшие не только от содеянных грехов, но и будущих, то Лютер возмутился таким кощунством, составил 95 тезисов против индульгенций, учения о сверхдолжных делах и чистилище и прибил их к дверям Виттенбергской придворной церкви. Тезисы Лютера быстро разошлись по Германии в нескольких тысячах экземпляров и везде были встречены с сочувствием. Сторонники Тецеля по поводу тезисов обвинили Лютера в ниспровержении всего католического учения; он энергично защищался и в спорах с противниками пришел к отрицанию Предания, признанию Библии единственным источником вероучения и к положению, что человек оправдывается одной верой без добрых дел. В 1519 г. в Лейпциге состоялся диспут Лютера с Экком; этот диспут убедил Лютера, что его взгляд на оправдание человека верой несовместим с иерархической системой папства и его догматическими основаниями, и он принял решение сделаться реформатором. 10 декабря 1520 г. Лютер формально отложился от папы, сжег отлучавшую его от церкви буллу, за что и был проклят папой как еретик. Папа, кроме того, просил императора Карла V (1519-1555) подвергнуть Лютера изгнанию, император по желанию германских князей собрал сейм в Вормсе (1521), на котором Лютер и его последователи были осуждены на изгнание. Это постановление сейма не было приведено в исполнение, а потому Карл V на сейме в Шнейере (1523 г.) предложил постановление вормского сейма относительно изгнания Лютера привести в исполнение. Приверженцы реформации против этого решительно "протестовали", указывая на то, что в делах религии решение должно принадлежать совести каждого, а не большинству голосов. С этого времени всех сторонников Лютера стали называть "протестантами".

Одновременно с возникновением и распространением в Германии лютеранство появилось во всех государствах Европы.

Только в Испании, Италии, Польше и Франции протестантство не могло глубоко пустить корни, так как быстро было подавлено сторонниками папы.

Одновременность появления лютеранства во всех странах Европы, в которых господствовало католичество, объясняется тем, что к этому времени повсюду широко распространилось образование, с которым вера в непогрешимость папы постепенно падала и появлялось большее и большее недовольство деспотизмом папской системы, поставившей мирян в совершенно рабское отношение к папе. Поэтому лютеранство и имело полный успех там, где оно встретило больше свободы и распространялось самими государями, и где для него была подготовлена почва гуманизма, ополчившимся против католичества, где просвещение, а вместе с ним и сознание ложности католической системы проникло не только в высший класс общества, но и в средний и даже низший. Такой страной была именно Германия, в которой были налицо все указанные условия для усиленного распространения в ней лютеранства и потому оно и пустило первоначальные корни в этой стране.

Почти одновременно с Лютером и по тем же причинам и побуждениям произвели реформацию в Швейцарии Ульрих Цвингли (1484-1531) и Иоанн Кальвин (1509-1564). Последний был окончательным завершителем реформации в Швейцарии. Он был человек даровитый, энергичный и обладал необыкновенной твердостью воли. Подобно Лютеру, Кальвин имел мрачное и суровое настроение духа. Познакомившись с протестантскими мнениями в Париже, он так увлекся лютеранством, что порвал всякие связи с Римско-католической церковью и решил выступить реформатором. Деятельность Кальвина имела большой успех, чему, с одной стороны, способствовали его энергия и твердость воли, благодаря которым он приобрел в Швейцарии обширную власть в церковных и политических делах, а с другой, - основание им женевского университета, в котором многие иностранцы получили образование в строго кальвинском духе.

Несколько позднее Кальвина реформацию в протестантском духе произвел в Англии король Генрих VIII (1509-1547). Первоначально Генрих был послушным сыном католической церкви и ревностным охранителем католической религии и гонителем лютеран. Вероятно он никогда не решился бы произвести реформацию в Англии, если бы этому не способствовали личные неприятности между ним и папой, которые и повлекли за собой разрыв между Англией и папским престолом. Генрих добивался от папы Климента VII развода со своей женой Екатериной Арагонской для того, чтобы жениться на некой Анне Болейн. Папа, боясь гнева германского императора Карла V, племянника Екатерины Арагонской, отказал Генриху в разводе. Раздраженный этим и во что бы то ни стало желая жениться на Анне Болейн, король в 1533 году приказал парламенту издать закон о независимости Англии от папы в церковных делах, а в 1534 году торжественно и формально провозгласил себя верховным главой вместо папы. Генрих действовал так смело и решительно потому, что хорошо знал недовольство своих подданных зависимостью их от папы и католической иерархии.

Таким образом, в первые же времена своего возникновения реформация появляется в трех, отличных друг от друга, видах: лютеранства, кальвинизма или реформатства, и англиканства, известного также под именем епископальной церкви.

Протестантство явилось как протест духовному деспотизму католичества, как реакция его заблуждениям и своекорыстным стремлениям к злоупотреблениям папства, которые по мере развития образования в Европе и под влиянием идей гуманизма более и более сознавались и возбуждали против себя недовольство. К ХVI веку это недовольство возросло настолько сильно, что достаточно было маловажных и случайных обстоятельств, чтобы они послужили поводами к ниспровержению католической системы, и нескольких энергичных личностей, которые бы произвели религиозную реформу. Так это и случилось.

ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ ЛЮТЕРАНСКОЕ

Символические книги лютеранского вероучения.

Символические книги лютеранства разделяются на общие с Римско-католической церковью и собственно лютеранские, в которых изложены особенности лютеранского вероучения сравнительно с католическим и другими вероисповеданиями.

К общим символическим книгам относятся символы: Апостольский, Никео-Цареградский с прибавлением *, Афанасиевский.

К собственно лютеранским символическим книгам относятся: 1) Аугсбургское исповедание. Составил это исповедание Меланхтон, положивший в его основание так называемые швабатские члены, составленные по поручению саксонского курфюрста Иоанна, преимущественно Лютером. Оно было представлено лютеранами на аугсбургский сейм, созванный императором Карлом V, почему и получило название Аугсбургского исповедания. Составлено было это исповедание с целью показать, что в лютеранском учении нет ничего противного Священному Писанию и учению Вселенской церкви. Исповедание состоит из двух частей - в первой излагаются основные пункты лютеранского догматического учения о Боге, грехе, оправдании, церкви и таинствах, а во второй содержится полемика с католическим учением о причащении мирян, о евхаристии как жертве, о безбрачии духовенства, о призывании святых, о постах, о монашестве, о власти ключей и меча. Тон этой полемики умеренный и спокойный, так что о тех предметах, которые собственно послужили причиной разрыва с Римско-католической церковью, каковы власть папы, индульгенции, чистилище, Писание и Предание, здесь говорится вскользь.

2) Апология аугсбургского исповедания. Бывшие на аугсбургском сейме римско-католические богословы написали опровержение представленного лютеранами изложения своего вероучения в аугсбургском исповедании, в защиту которого Меланхтоном и была написана апология аугсбургского исповедания. Разделив свое сочинение на 14 глав,

Меланхтон разбирает в нем возражения католиков и защищает лютеранское вероучение. Император отказался принять эту апологию, и сами лютеране до 1537 года считали ее за частное произведение Меланхтона, но в указанном году, на шмалькальденском сейме ей было усвоено символическое значение.

3) Шмалькальденские члены. После аугсбургского сейма, на котором Карл V принял решение употребить против протестантов строгие меры, германские лютеранские князья требовали созвания вселенского собора. Папа Павел III, уступая этим требованиям, дал обещание созвать собор в Мантуе (Сев. Италия).

Хотя протестанты и были недовольны выбором места для собора, однако начали к нему готовиться. Глава протестантов, саксонский курфюрст предложил Лютеру составить такое изложение веры, которое могло бы послужить руководством на предстоящем соборе. В исполнение этого поручения Лютер составил сочинение, которое, после одобрения его лютеранскими богословами, было рассмотрено в 1537 г. на сейме в Шмалькальдене, почему оно и известно под именем шмалькальденских членов. В них изложены те же пункты лютеранского вероучения, какие были указаны Меланхтоном аугсбургскому сейму. Тон сочинения Лютера резкий, решительный, даже грубый, совершенно противоположна тону аугсбургского исповедания.

4) Большой и малый катехизисы Лютера. Лютер составил и издал два катехизиса - большой в 1528 году и малый в 1529 г. Оба эти катехизиса содержат объяснение Символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис предназначен для народа и начальных школ, а большой - для народных учителей и проповедников.

5) Формула согласия. После смерти Лютера в лютеранстве появилось множество враждебных друг другу партий, а кроме того его учению совне угрожали анабаптисты, антитринитарии и особенно кальвинисты. Нужно было оградить лютеранство от чуждых учений и для устранения внутренних несогласий свести все разнообразные воззрения по спорным вопросам к одной норме. Для этой цели и была составлена формула согласия, в которой исследуются главным образом вопросы, возбуждавшие споры в среде лютеранства, и указываются различия лютеранского вероучения от реформатского, анабаптистского и проч.

В принципе протестанты и до сих пор не придают никакого значения своим символическим книгам в деле веры, но фактически эти книга у протестантов так называемого ортодоксального направления имеют почти то же значение, какое и символические книги в других вероисповеданиях.

Догматические отступления лютеранства

Главные заблуждения лютеранства касаются: а) Священного Писания как единственного источника и единственного правила веры; б) состояние человека после грехопадения и оправдания его одной верой, без добрых дел; в) церкви и церковной иерархии; г) таинств; д) отношений между церковью земной и небесной.

Как само протестантство появилось как протест католичеству, так и все догматические особенности протестантства сложились в противовес католическим и как их отрицание. Основания для отрицания католических учений и утверждения противоположных им своих воззрений протестанты видели в священном Писании; но те способы, которыми протестанты доказывали свои мнения, так же преднамеренны и искусственны, как и способы доказательств своих положений католиками. Прием протестантов состоял в том, что они по одному или нескольким местам Священного Писания раскрывали систему учения, хотя бы при этом им приходилось стать в противоречие вообще со Словом Божиим. Они обыкновенно подыскивали к своим положениям подходящие тексты Священного Писания, по-своему их толковали и из этого выводили нужные им заключения; те же места Священного Писания, которые противоречили их выводам, они или подвергали сомнению, или оставляли без всякого внимания. Сам глава лютеранства - Лютер указал для своих последователей наглядный пример свободного и бесцеремонного обращения со Священным Писанием: одни из священных новозаветных книг, как-то Евангелие и первое послание Ап. Иоанна, первое послание Ап. Петра и несколько посланий Ап. Павла, которые учат преимущественно о вере во Христа, Лютер считает важнейшими книгами; другим книгам, например, трем первым Евангелиям, как побуждающим человека к делам и описывающим преимущественно дела и чудеса Иисуса Христа, он придает гораздо меньшее значение; третьим книгам отказывает в апостольском достоинстве, сомневаясь в их апостольском происхождении, каковы послания Апостолов Иакова, Иуды, послание Ап. Павла к евреям и Апокалипсис.

а) Лютеранское учение о Священном Писании как единственном источнике и единственном правиле веры; отвержение лютеранами Священного Предания.

Учение о Священном Писании как единственном источнике а единственном правило веры сложилось в протестантстве как протест против злоупотреблений Священным Преданием Римско-католической церкви, которая, не имея для своих заблуждений основания в Священном Писании, естественно прибегала для оправдания их к слишком расширенному этой церковью преданию. Нет ничего удивительного поэтому, что протестанты совершенно отвергли Священное Предание. Таким образом, Священное Писание как истинное слово Божие, признается в протестантстве как единственно законный и вполне достаточный источник вероучения, из которого должны быть почерпаемы все христианские истины, необходимые для спасения. Читать и толковать Священное Писание, как видно из "Большого катехизиса" Лютера, может всякий верующий по своему разумению, не подчиняясь никакому внешнему руководству и авторитету. Единственным пособием при изъяснении Священного Писания должно служить само же Священное Писание. При объяснении отдельных его мест нужно обращаться к сопоставлению их с параллельными местами и неясные места объяснять ясными, придерживаясь при этом основного протестантского догмата об оправдании человека одной верой. В символических протестантских книгах, кроме того, раскрывается необходимость божественного содействия, озарения святым Духом при изъяснении Священного Писания, так как человеческие силы, ослабленные грехопадением, сами по себе недостаточны для этого. В своих катехизисах Лютер рекомендует обращаться с мольбою к Богу при объяснений непонятных мест Священного Писания. "Без духа Божия никто не понимает ни одной йоты Писания"” - говорит Лютер, "Священное Писание, говорит он в другом месте, - должно быть изъясняемо не им только, но и святым Духом, Которым написаны священные книги, и Который как бы живет в них. Истинный изъяснитель Писания есть Дух Святой. Где Он не изъясняет Писания, там оно остается непонятным", - замечает еще Лютер.

Несостоятельность протестантского мнения об источниках христианского вероучения обнаруживается через рассмотрение важности и необходимости Священного Предания при изучении и изъяснении Священного Писания, через указание тех последствий, какие повлекло за собой отрицание протестантами Священного Предания, и тех противоречий, в которые впало протестантство, отрицая Священное Предание.

Наряду со Священным Писанием необходимым источником христианского вероучения Православная церковь признает и Священное Предание, без которого правильное понимание и толкование Священного Писания немыслимо. Без Священного Предания невозможно было бы, прежде всего, определить подлинность и богодухновенность книг Священного Писания, утверждать их канон. Собрание новозаветных священных книг в один состав было произведено при помощи и под руководством Священного Предания, давшего возможность выбрать из находившихся тогда в обращении в различных христианских обществах писании только те, которые согласовывались о историческими фактами, относящимися к домостроительству спасения, и с учетом о спасении и отвергнуть другие писания, несогласующиеся со Священным Преданием. Если неканоническое достоинство новозаветных писаний определялось Священным Преданием, и они получали церковное утверждение только потому, что были согласны с ним, то понятно, что авторитет этих писаний и доныне утверждается на том же Священном Предании. С отвержением же Священного Предания отвергается сила и важность самого Священного Писания. Священное Предание, являясь руководством при изучении Священного Писания, есть тоже Слово Божие, как и Священное Писание, но только устное, а не письменное, и как учит Православная Церковь, оба эти источника совершенно равносильны. Лютеранство же, предоставив толковать Священное Писание каждому по своему разумению, на место Священного Предания ставит объяснение Священного Писания им же самим и внутреннее озарение верующего от Святого Духа, но этим не полагается никакой преграды для произвольного и субъективного толкования Священного Писания каждым человеком, потому что бесконтрольным судьей здесь остается только человеческий ум. Ведь никто не может поручиться, что при изъяснении одних мест Священного Писания другими, более ясными, человеческий разум непременно открывает истину, а не заблуждается; равным образом, никто не может знать, что то или другое мнение такого толкователя Священного Писания есть следствие озарения его Святым Духом, а не субъективное убеждение им или, что еще хуже, плод расстроенного его воображения, правда, лютеранство подчинило толкование Священного Писания основному догмату своего вероучения - учению об оправдании верой, но это не может положить преграду произволу человеческого ума при изъяснении Священного Писания, а, наоборот, дает ему еще больший простор в этом отношении.

Как скоро протестантство разумение и толкование Священного Писания предоставило свободе каждого человека, то необходимым следствием этого должно было бы быть безмерное разнообразие мнений и суждений, исключающее всякое единство. И это следствие не заставило себя долго ждать: вскоре же после своего появления протестантство разделилось на множество сект, с одной стороны, мистического, а с другой - рационалистического характера. Первое (анабаптисты, квакеры), выдавая себя за людей, непосредственно озаряемых Святым Духом, провозглашали свои собственные измышления за Его вдохновение, а вторые подвергли Священное Писание самой смелой критике.

Главной задачей реформации было восстановление на земле первобытной христианской церкви, но при помощи одного Священного Писания выполнить эту задачу было невозможно. Христианская церковь была основана не через Священное Писание, а через устроение слово Иисуса Христа и Его Апостолов и сохранила свой образ и организацию через устное предание. Священные новозаветные книги были написаны уже впоследствии, когда церковь представляла собой уже готовый организм, а потому в этих книгах не содержится ничего такого, что имело бы отношение к ее образованию и на основании чего можно было бы восстановить первоначальный ее вид. Правда, в новозаветных книгах можно видеть немало указаний на церковь и ее организацию, но таких, которые предполагает ее уже существующей и известной. Евангелисты и Апостолы при написании своих произведении имели в виду не устройство церкви, а, с одной стороны, верное сохранение в памяти позднейших христиан главных исторических черт из жизни Иисуса Христа и из первой деятельности Его Апостолов, а с другой, - утверждение в вере современных христиан и обличение появившихся в среде их ложных мнений и учений.

б) Учение о состоянии человека после грехопадения и об оправдании его одной верой, без добрых дел.

Протестантское учение о состоянии человека после грехопадения и об оправдании его представляет собой совершенную противоположность учению о том же предмете Римско-католической церкви.

В лютеранских символических книгах (в аугсбургском исповедании и формуле согласия) первобытное состояние человека, его падение и следствия этого падения представляются так. Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, которые состоят в том, что по душе человеку была сообщена способность право познавать и право любить Бога, каковая способность могла сделаться постоянной принадлежностью человека, по телу же человек имел равновесие всех чувственных сил и стремлений, что давало ему возможность быть свободным от всех плотских страданий, болезней и смерти. Все это составляло первобытную праведность человека. Следовательно, эта первобытная праведность человека состояла в полном совершенстве его природы. Через грехопадение человек не только утратил образ Божий и первобытную праведность, но и радикально испортил свою природу. После грехопадения в природе человека образовалась решительная наклонность ко злу, человек стал соляным столбом, безжалостной статуей, не могущей правильно ни познавать Бога, ни любить Его, ни осуществлять Его закон, ибо высшие его способности - ум, сердце и воля потеряли способность к своим нормальным отправлениям.

Признавая всецелую поврежденность человеческой природы до потери всякой способности ее к добру, протестантство должно было отвергнуть и действительно отвергло не только всякое значение, но и саму возможность добрых дел как дел, проистекающих от известного участия свободы, а потому имеющих свою цену или заслугу пред Богом. Место добрых дел, которым Римско-католическая церковь приписывала преувеличенное значение в деле оправдания, в протестантстве заняла благодать, производящая в человеке веру, которая одна только и оправдывает человека, без всяких добрых дел. Начало и появление веры, по лютеранским символическим книгам, производил Сам Бог. Так как сам человек не способен к добру и не может начинать сам собой новой жизни, то ее начинает в нем Сам Бог через Свое слово. Слышание слова Божия приводит человека к познанию своего греха, вследствие чего у него является скорбь о своем бедственном состоянии.

Эта скорбь разрешилась бы отчаянием, если бы под действием благодати Божией и слова евангельского сердце его не отверзлось для покаяния и веры. Сущность оправдания, по лютеранскому учению, состоит не в очищении грешника от грехов самим делом и соделании его освященным и святым, как учит Православная Церковь, а только в объявлении его правым юридически, в невменении ему его грехов. В оправданном верою грешнике не происходит никакой перемены по нравственным свойствам; по причине испорченности своей природы он остается грешником до самой своей смерти.

Желая в учении о падении и оправдании человека избежать крайности Римско-католической церкви, протестантство впало в другую крайность, которая явно обнаруживается через сопоставление его учения со Священным Писанием и через раскрытие коренящихся в существе этого учения разных несообразностей, с которыми не может мириться разум истинно верующего человека.

По свидетельству Священного Писания первый человек был создан Творцом по своей природе совершенным, т.е. вполне отвечающим тому высокому назначению, для которого он был создан (Быт. 1, 27). Но совершенство его не было полным, как учат протестантские богословы, а было только возможным будущим, к которому предназначен был стремиться человек (Мф. 5, 48); оно находилось в состоянии зародыша, имевшего развиться и созреть только впоследствии. На это прямо указывают те постоянные и чрезвычайные промыслительные действия Божии, которыми на первых порах окружен был человек, и которые при полном совершенстве природы человека не имели бы никакого значения (Быт. 2, 8, 9, 16, 15, 17, 19). Свидетельствует также Священное Писание и о несомненной внутренней и глубокой порче природы падшего человека (Римл. 5, 18, 21; 7, 14-25; Еф. 2, 5; Ис. 1, 6), но вместе с тем и дает знать, что существо его не превратилось всецело в грех, а удержало свою сущность и следы образа Божия. Правда, после грехопадения ум человека помрачился, и воля его более стала склонна ко злу, чем к добру: но тем не менее у него осталось хотение добра (Римл. 7, 18) и природное влечение к нему (Римл. 2, 14), стремление к истине (Римл. 1, 19-20) и совесть, одобряющая совершение законного и осуждающая за нерадение о нем (Римл. 2, 15). Не утратил падший человек окончательно и свободы и по самой своей природе может избирать и делать доброе и отвратиться от зла. Сам Спаситель многими своими изречениями ясно засвидетельствовал принадлежность падшему человеку свободной воли по отношению к духовной жизни "Аще кто хощет по мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по мне грядет" (Мф. 16, 24), говорит Он Своим ученикам: "Аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди... аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... и гряди вслед Мене" (19, 17, 21/, -требовал он от богатого юноши, спросившего Его об условиях спасения. Во многих местах Священного Писания, наконец, падшему человеку изрекаются заповеди, убеждения, обетования и угрозы, которые могли иметь для него значение только под условием допущения в нем свободы.

Дело оправдания и спасения человека Священное Писание относит к действию освящающей его благодати, но при этом предполагается и личное свободное участие со стороны самого человека. Это участие по своей сущности есть не что иное как его вера, которая хотя и признается даром или делом Божиим, потому что ей вспомоществует Сам Господь (Ин. 6, 44; 1 Кор. 12, 3; Еф. 2, 8; Фил. 1, 29), но в то же время представляется и как лично свободное дело самого человека. Иисус Христос от Своих последователей ясно и прямо требовал свободной и искренней веры как для вступления в Его царство, так и для получения в нем спасения. "Приближися царствие Божие, покайтеся и веруйте во Евангелие" (Мк. 1, 15) "Аще не покаетеся, вси такожде погибнете" (Лк. 13, 3), - говорил Он. Требуемая в этом случае, соединенная с покаянием вера, очевидно, должна была быть делом свободного избрания и решения, вполне зависевшего от человеческой воли. О тех, которые не уверовали в Спасителя и пославшего Его, Он говорил: "Аще не бых привел и глаголал им, греха не быша имели; ныне же вины не имут о гресе своем" (Ин. 15, 22). Так неизвинительно виноваты были те, которые, видев Христа, не уверовали в Него; чего, однако, они не хотели сделать. Такое же учение о вере и об отношении к ней свободы человека Иисус Христос преподавал и в других многих случаях (Ин. 3, 18, 36; 6, 28-29; 38-40; 7, 37-39; Мк. 16, 16). Согласно с учением Спасителя, и Апостолы смотрели на веру не только как на дар Божий, но и как на дело личной свободы человека. Апостол Павел, признавая веру безусловно необходимой для освящения человека, так как ею мы оправдываемся или получаем очищение от грехов (Римл. 5, 1) и получаем доступ к благодати (2) и постепенно возрастаем в духовной жизни (Римл. 1, 17), считал ее собственным достоянием верующих (1 Сол. 3, 7, 10), почему и наставил их дорожить этим приобретением, бодрствовать и стоять в вере и не только в ней не изнемогать (Рим. 16, 1), а, напротив, превозмогать и возрастать (2 Сол. 1, 3). Будучи свободной и искренней, вера, требуемая для оправдания человека, по изображению Священного Писания, не должна заключаться в одном только наружном и холодном согласии разума на признание евангельской истины, а должна быть верой живой, обнимающей и проникающей собой все существо человека, - не только его ум, но и сердце и волю, а потому должна необходимо выражаться в добрых делах, без чего и немыслима истинная вера. Спаситель требовал от Своих последователей вместе с верой покаяния (Мк. 1, 15), самопожертвования (Мф. 16, 24) и любви (Мф. 10, 37).

Протестанты в подтверждение своего учения об оправдании ссылаются на некоторые места послания Апостола Павла, в которых он, по видимому, признает спасение человека единственно делом его веры, без дел закона. "Мыслим убо верою оправдатися человеку без дел закона" ("Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона") (Римл. 3, 28), говорит, например, Апостол, или: "уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою; и мы во Христа Иисуса всровахом, да оправдимся от веры Христовой, а не от дел закона; зане не оправдится от дел закона всяка плоть" ("узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть") (Гал. 2, 16). Но, говоря так, Апостол Павел противопоставляет только такие дела, которые совершались без веры, и которыми одними думали оправдаться иудеи независимо от веры; такого же рода дел, которые проистекают от веры, он не только не отрицал, а считал их необходимой принадлежностью веры, признаваемой им не за внешнее только принятие истины, а за живое и деятельное начало духовно-благодатной жизни. "О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовгию поспешествуема" ("Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью") (Гал. 5, 6) учил Апостол.

Апостол Павел убеждает верующих преуспевать в добрых делах и обогащаться ими, потому что "всем бо явитися нам подобает пред судилищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла" ("ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое") (2 Кор. 5, 10).

Неверно понимают протестанты и самую сущность оправдания грешника. По учению Православной церкви, оправдание человека состоит в том, что, с одной стороны, он действительно очищается от грехов благодатью Божией, а с другой, при ее помощи соделывается обновленным, праведным и святым, т.е. ради заслуг Христа Спасителя благодатию святого Духа с человека снимаются не только вменение и осуждение за грехи первородный и произвольные, но грехи эти на самом деле изглаждаются и уничтожаются, и человек делается невинным, чистым и правым перед судом Божиим. Такое учение Православной церкви имеет основание в Священном Писании, которое учит, что кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха и называет последователей Христа очистившимися от грехов (Деян. 3, 19), вновь водившимися от Святого Духа и составляющими во Христе новую тварь (2 Кор. 5, 17), совлекшимся в таинстве крещения ветхого человека с деяниями его и облекшимися в нового человека, "созданного по Богу в правде и преподобии истины" (Еф. 4, 24).

в) Учение о церкви как невидимом обществе святых; отрицание иерархии и священства в смысле таинства

Существенное отличие протестантского учения о церкви от православного состоит в отрицании церкви видимой и в учении о церкви невидимой, состоящей из общества святых, и в отрицании иерархии как богоучрежденного служения, исполнителям которого, по Господню установлению и по силе благодати, сообщаемой им в таинстве священства, принадлежит право и обязанность учить, священнодействовать и управлять.

Под святыми, составляющими церковь, лютеранские символические книги разумеют не святых людей, находящихся на небе и удостоившиеся блаженства за святую жизнь на земле, а истинно верующих на земле оправданных и возрожденных. И хотя они существуют на земле, однако церковь невидима. Признавая в церкви невидимое общество святых, Лютер вместе с тем отрицал значение видимой церкви как внешнего общества верующих; понятие видимой церкви он называет не евангельским.

Протестантское учение о церкви как невидимом обществе святых сложилось под влиянием основного лютеранского принципа об оправдании верой и в противовес католическому воззрению на церковь. Лютер, признав, что освящение человека совершается святым Духом без всякого видимого и внешнего посредства и что он спасается только верою, естественно не мог примириться с каноническим воззрением на церковь и должен был посмотреть на церковь исключительно с духовной стороны и видеть в ней чисто духовное общество.

По учению Православной церкви к церкви на земле принадлежат общества людей освящаемых (Евр. 2, 11), а не святых, и поэтому, допуская пребывать в ее недрах и грешников, церковь и имеет своей целью освящение людей-грешников, приведение их ко Христу и воссоединение с Ним. Протестантство же эту цель понятием о церкви как обществе святых, уже не имеющих нужды в освящении, уже оправданных и возрожденных -исключает.

Отрицание протестантами церковной иерархии является выводом из той мысли, что человек освящается Иисусом Христом непосредственно, без всякого видимого и внешнего посредства. В самом деле, если между Христом, освящающим человека, и человеком освященным нет и не может быть никакого посредства, если каждый человек стоит непосредственно перед Иисусом Христом как своим Спасителем, что не может быть и речи о существовании в церкви иерархии как такого сословия людей, которым бы вверено было научение людей истине Христовой, сообщение им благодати в таинствах и руководствовании их ко Христу. Для избежания непорядков, могущих быть в церковных собраниях, в церкви могут быть предстоятели, имеющие своей обязанностью учить, священнодействовать и управлять; но они могут быть и не быть; притом они существуют не по Господню установлению, а по избранию и уполномочию самих верующих и сравнительно с другими верующими никаких дарованных им прав и благодатных даров, возвышающих их пред другими верующими, не имеют. Поставление на эти предстоятельские должности совершается по примеру Апостолов через возложение рук особо уважаемых лиц общества (пастором или генерал-суперинтендентом), но это руковозложение не есть таинство, - оно есть простой обряд, простое действие введения избранного в должность. Что же касается церковной иерархии, то она существует не вследствие установления Иисусом Христом, и в первенствующей церкви таковой иерархии не существовало, - право учить в этой церкви принадлежало всякому, кто мог и хотел (Деян. 8). Иерархия возникла в церкви впоследствии времени и явилась как результат извращения христианского учения о свободе всех верующих.

В оправдании отрицания законности и действительности существования иерархии протестанты ссылаются, во-первых, на то, что Христос не дал прямой заповеди о существовании в церкви иерархии, и ни Христос, ни Апостолы не установили в церкви определенного какого-либо образца управления верующими, и, во-вторых, на то, что необходимость и законность существования в церкви иерархии отрицается учением о всеобщем священстве всех христиан (1 Ин. 2, 20, 27; 1 Петр. 2, 5, 9; Апок. 1, 6; 5, 10), по каковому учению каждому христианину как освященному благодатью крещения принадлежит право и власть собственно священника, совершения таинства, право и способность знать христианскую истину без внешнего руководства и сила и способность управления себя и других в Царство Небесное. Но ближайшее рассмотрение представляемых протестантами оснований показывает, что они ни мало не говорят в пользу отрицания иерархии и священства как таинства. Правда, в священных книгах Нового Завета не находится прямой и определенной заповеди Спасителя об установлении в церкви иерархии; но Евангелия представляют самый факт установления Иисусом Христом в церкви священноначалия или духовной власти в лице Апостолов. Избравши Апостолов (Лк. 6, 13), Иисус Христос облекает их своей особенной любовью и особенным преимущественным своим доверием, им преимущественно перед другими раскрывает тайны своего учения, их Он делает свидетелями душевных Своих страданий и Своего прославления, им Он обещает власть и особые полномочия в церкви (Мф. 16, 18; 18, 18) и, наконец, по воскресении Своем Он действительно вручает ученикам Своим эту власть и полномочия, когда говорит им: "якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глаголя им: приимите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся им: и им же держите, держатся" ("как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся") (Ин 20, 21-23). "Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына, и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам, и се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века" ("Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь") (Мф. 28, 19-20), - другими словами, Иисус Христос вручает Своим ученикам власть в церкви учить, священнодействовать и управлять. Правда, по отношению к этим словам Спасителя можно высказать то предположение, что ими Иисус Христос власть в церкви дал только одним Апостолам как насадителям церкви, и ими должно это ограничиться. Но это предположение отпадает в виду прямых слов Иисуса Христа, которыми Он обещает властью, учрежденной Им в церкви в лице Апостолов, пребывать до скончания века: ибо, давши Апостолам заповедь о проповеди Его учения и совершении таинстве в церкви, Он сказал: "Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века". Эти слова Спасителя, сказанные в связи с его заповедью, данной Им ученикам, дают заповеди тот смысл, что в ней начертывается не временный и преходящий порядок вещей, но устанавливается строй церкви на все её времена до скончания века, - словом, в них начертан образ церкви, в них выражен основной закон жизни церкви, при отрицании или изменении которого она уже не будет истинной Христовой церковью. Так поняли эти слова Спасителя и Апостолы. И в своих распоряжениях, и в своем учении они показывают, что они поняли слова Спасителя о вручении им духовной власти в церкви (Ин. 20, 21-23) и заповеди Его о проповеди и совершении таинств (Мф. 28, 19), как установление духовной власти на все времена, как выражение основного закона жизни церкви, по которому право учить, священнодействовать и управлять должно принадлежать особо избранным и благодатью поставленным лицам. Проходя со всем самоотвержением свое апостольское служение и выполняя его как божественную заповедь, они считали одной из своих существенных обязанностей назначение преемникам своей власти в церкви. История церкви апостольских времен свидетельствует, что сначала, когда христианское общество было невелико. Апостолы совмещают в себе все степени иерархии и сами отправляют все её функции: они учат, священнодействуют, сами заботятся о внешних нуждах церкви. Но число членов быстро растет и умножаются нужды церкви, поэтому Апостолы через благодатное возложение своих рук избирают и поставляют диаконов (Деян. 6) для отправления низших обязанностей в церкви, обеспечив себе таким образом беспрепятственное учение вере и совершение таинств. Затем быстрый рост церкви и распространение её побуждает Апостолов к благодатному избранию и поставлению в церкви пресвитеров (Деян. 14, 23) как помощников себе в деле учения и совершения таинств. Наконец, удаление Апостолов из того или другого города, той или другой области, в которых они насадили христианство или же приближение их смерти, заставляет их заботиться избранием и поставленном высших членов иерархии - епископов, которым они вручают домостроительство (Тим. 1, 7), высшую власть в церкви - учить, священнодействовать и управлять (1 Тим. 2, 1-2; 3, 5; 2 Тим. 4, 2). Апостолы прямо свидетельствуют, что все виды церковной власти имеют божественное, а не человеческое установление и что каждое частное поставление на иерархическую должность в церкви совершается действием божественной благодати (Деян. 20, 128).

Не отрицают действительности существования церковной иерархии и те места Священного Писания, которые указываются протестантами в подтверждение их учения о всеобщем священстве. Священство действительно принадлежит всем христианам, но священство не в смысле таинства, а как такое, по которому всякий верующий как рожденный водою и Духом (Ин. 3, 5), должен приносить себя в жертву Богу. Это священство, имея нравственное значение, никоим образом не может заменить собою таинство священства. В ветхозаветной церкви весь народ израильский назывался царством священников (Исх. 19, 6), но это не мешало существованию у этого народа особой иерархии, учрежденной самим Богом.

г) Учение лютеран о таинствах

В аугсбургском исповедании говорится, что таинства установлены для того, чтобы быть знаками и свидетелями воли Божией в отношении к нам, чтобы возбуждать и утверждать веру в тех, кто пользуется ими. Они суть знаки нашего общения со Христом, напоминающие нам о нашей благодатном состоянии - в том, что благодатию Искупителя род человеческий спасен. Уверенность человека в его спасении без внешних напоминаний может ослабевать; для поддержания и воспитания ее и даны таинства - эти внешние знаки. Сами по себе таинства не суть проводники благодати и действительность их исключительно зависит от веры лиц, приемлющих таинство, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время своего принятия его и употребления его с верою, а вне употребления или в случае принятия без веры - оно не есть таинство и остается бесплодным, и насколько таинство в момент совершения его возбуждает в душе верующего веру в Искупителя и сообразное с ней настроение, настолько оно и имеет для него силу и значение.

Протестантское учение о таинствах сложилось, с одной стороны, в противовес католическому учению об этом предмете, а с другой, в зависимости от общей системы лютеранского вероисповедания. По католическому учению, таинства, производя действие, сообщают благодать верующим через одно внешнее действие, без всякой с его стороны веры и даже участия его свободной воли; для совершения таинства нужно только намерение совершителя сделать то, что делает церковь. Лютеранство же, вопреки, утверждает, что действие таинства обуславливается не тем или другим способом его совершения, а исключительно верою и притом верою не совершающего таинства, а принимающего его. Такое воззрение на таинство вполне гармонирует с учением протестантов об оправдании верою без всякого внешнего посредства. Если человек оправдывается только верою в заслуги Искупителя, и благодать, как следствие искупительных заслуг Спасителя сообщается ему без всякого внешнего посредства, через внутреннее общение со Христом, то, естественно, и таинства могут иметь силу и значение настолько, на сколько действие их обуславливается верою и расположением их принимающего. Отсюда же само собой следует отрицание таинств в смысле православном и католическом, т.е. как таких священнодействий, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать.

Православная церковь, не принимая католического учения о действии таинств, не признает их только знаками для возбуждения веры в людях, а считает орудиями, необходимо сообщающими верующим благодать Божию, которая освящает не только душу приемлющих таинство, но и тело, нуждающееся в освящении и помимо таинств не имеющих к тому средств. Как орудия, необходимо сообщающие верующим благодать, таинства совершаются независимо от веры их приемлющих и не в момент их принятия с верою, на что прямо указывает Апостол Павел, утверждая, что приемлющий таинство евхаристии недостойно, т.е. без веры, подлежит осуждению как ядущий (тело) и пиющий (кровь) в суд себе, не рассуждая тела Господня (1 Кор. 11, 29). Ясно, что для приемлющего таинство без веры оно не бывает простым знаком, а обращается в осуждение; если бы он вкушал простой хлеб и вино, то не подлежал бы суду.

"Если мы, - говорит аугсбургское исповедание, - таинства называем обрядом, относительно которых имеется повеление Божие, и с которыми соединены общения благодати, то легко судить, каковы в собственном смысле таинства", т.е. что должно быть признаваемо за таинство. Для усвоения известному священнодействию достоинства, по лютеранскому учению, следовательно, необходимы два условия: установление Самим Иисусом Христом и соответствие общей цели таинств - возбуждать и утверждать веру в Спасителя, воспитывать в верующих уверенность в исполнении обетовании о их спасении. Лютеране, сообразно с этими условиями, рассматривают семь таинств Римско-католической церкви и находят, что только крещение и евхаристия имеют все признаки таинств и есть таинства, остальные же этого достоинства не имеют и должны быть отвергнуты. Миропомазание должно быть отвергнуто потому, что оно не имеет божественного установления, совершенно излишне в смысле дополнения к только что совершенному крещению и не может укреплять веру в заслуги Искупителя, о которых оно и не напоминает верующему. Не есть таинство и брак, хотя и имеющий божественное установление в Ветхом Завете, но не получивший благодатного основания в Новом Завете. Он не имеет признаков таинства - сообщения благодати и отпущения грехов, нисколько не упоминает о Спасителе и не укрепляет веру в Него. Елеосвящение также не имеет божественного установления и не заключает в себе элементы веры в искупительные заслуги Спасителя, имея своей исключительной целью исцеление больного, а не укрепление человека в вере в Искупителя. Об отвержении лютеранами таинства священства было уже сказано. Лютер колебался только в отношении таинства покаяния и признавал его сначала за таинство, находя, что оно, имея своей целью отпущение грехов через веру в Иисуса Христа, возбуждает эту веру, но потом Лютер отверг учение о покаянии как о таинстве. Отрицая седмеричное число таинств и допуская только два таинства, лютеране ссылаются между прочим на то, что в Священном Писании не говорится, чтобы таинств было семь.

Признавая за таинства только крещение и евхаристию, лютеране и их видоизменяют сообразно со своим основным взглядом на таинства. Крещение есть действительное таинство, по учению лютеран, потому что с ним соединяется действие благодати, возрождающей человека, но благодать эта сообщается не во внешнем действии таинства, а невидимым образом, без внешних условий, притом она не очищает человека от грехов - первородного и произвольных, которые и после крещения остаются в нем, только освобождает от виновности и наказания за них. Словом, крещение только удостоверяет человека, что грехи его будут забыты, что он стая сыном Божиим и получит вечное блаженство. Лютеранское учение о евхаристии выработалось и окончательно установилось по поводу полемики лютеран - с реформатами и католиками. В противовес католикам они пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христовы и учение о евхаристии как о жертве, а против реформатов - символическое присутствие Иисуса Христа в евхаристии и защищают присутствие реальное, действительное. Евхаристия, по их мнению, не есть только воспоминание о тайной вечери Христовой и голгофской жертве, а есть благодатнее таинство, в котором с видами, в видах и под видами хлеба и вина истинно субстанционально присутствуют тело и кровь Христовы. Хлеб и вино хотя не пресуществляются в тело и кровь Христовы, но Иисус Христос невидимо и таинственно присутствует в таинстве хлеба и вина, пребывает своим телом здесь же вместо с хлебом, и вкушающий хлеб и вино невидимо вкушает тело и кровь Христовы не духовным только, но и плотским образом.

В доказательство произвольности отрицания лютеранами таинство достаточно указать на несостоятельность того основания, которым они руководствовались при своем отрицании.

Таким основанием лютеране считают установление того или другого священнодействия Самим Иисусом Христом, но в таком случае следовало признать за таинство одну евхаристию и отвергнуть крещение, которое Христос Сам не установил, а повелел совершать Своим Апостолам (Мф. 28, 19; Мк. 16, 16). Правда в Евангелии есть ясные предуказания этого таинства и свидетельства о его таинственном характере, но в Евангелии есть указания и на другие таинства, например, на покаяние (Мф. 4, 17; Мк. 1, 15); в книге же Деяний апостольских и апостольских посланиях находятся более или менее ясные указания и на все таинства. Что же касается ссылки лютеран, что Священное Писание не говорит о седмеричном числе таинств, то нужно сказать, что оно не говорит и того, что таинств два. Священное Писание вообще ничего не говорит о числе таинств; но указание в нем можно находить не на два, а на семь таинств.

Нет у лютеран никаких оснований и к видоизменению принятия ими таинств. Так, они учат, что крещение не очищает человека от первородного и произвольных грехов, между тем Священное Писание ясно свидетельствует о противном. Иисус Христос, беседуя с Никодимом о необходимости крещения, сказал: "рожденное от плоти, плоть есть, и рожденное от Духа, дух есть" (Ин. 3, 6), т.е. выразил ту истину, что в таинстве крещения, родившись от Духа, человек становится чистым от перешедшей через плотское рождение наследственной греховности нечистоты. Апостолы Петр и Павел се совершенной ясностью удостоверяют, что благодатное действие крещения состоит именно в прощении человеку грехов, в уничтожений их (Деян. 2, 38; 1 Кор. 6, 11).

Таинство евхаристии лютеране видоизменяют так, что не допускают пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, не признают евхаристию жертвой и своеобразно представляют способ вкушения верующим тела и крови Христовых. Но в произвольности всего этого лютеране опять-таки обличаются самим Священным Писанием. На пресуществление хлеба и вина в тело и кровь указывают как все те места его, в которых Сам Спаситель прямо указывает хлеб Своим телом и вино Своею кровью; так и те места, в которых Апостол Павел учит, что в евхаристии преподаются именно тело и кровь Христовы (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24: Лк. 22, 19-20: Ин. 6, 51; 1 Кор. 10, 16; 9, 24-27). Соделаются истинным телом и истинной кровью Христовыми хлеб и вино могут только через пресуществление, т.е. через претворение самого существа хлеба и вина в существо тела и крови Христовы. Если же это так, то отсюда следует, что Христос присутствует в евхаристии, не проницая только хлеб и вино, остающееся в неизменности, и не сопребывая только с ними, в них и под ними. С неменьшей ясностью в Священном Писании раскрывается учение о евхаристии как жертве. Спаситель в пророческой беседе Своей об установлении евхаристии говорит, что Он плоть Свою дает за живот мира (Ин. 6, 51), а при самом установлении евхаристии предлагал Своим ученикам благословенный хлеб, заметил: "сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое", и, предлагая благословенную чашу: "сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; 1 Кор. 11, 24). Этим было показано, что тело Христово ломимое имело в Новом Завете заменить собою приносившегося в Ветхом завете пасхального агнца, а кровь Христова имела в Новом Завете заменить ту жертвенную, не свою, а чужую кровь, с которой в Ветхом завете ежегодно первосвященник входил во святилище (Евр. 9, 25). Согласно Иисуса Христа о евхаристии как жертве учил и Апостол Павел в первом своем послании к Коринфянам и в послании к евреям, где он на евхаристический хлеб и вино устанавливает взгляд как на истинную и совершенную жертву, приносимую Богу за верующих (1 Кор. 10, 18, 20-21; Евр. 13, 10). Отказываясь признать значение евхаристии как жертвы, лютеране указывают на неуместность и бесцельность этой жертвы после того, как Спаситель однажды и навсегда принес Себя в жертву за грехи (Евр. 9, 28: 10, 14). Но однажды и навсегда принесенная Спасителем жертва не исключает многократного и непрерывного приношения евхаристической жертвы, потому что эта жертва по своему существу есть не что иное, как только частное применение к нуждам верующих одной и той же однажды Искупителем принесенной и никогда не повторяемой крестной жертвы, так как в евхаристии, приобщаясь того самого тела Христова, которое предано было Им за живот мира, и той самой крови, которая была Им пролита за многих во оставление грехов, верующие внутренне приобщаются страданиям Его и усвояют себе их искупительные заслуги и плоды.

д) Отвержение лютеранами живой связи между церковью живой и небесной, - именно: призывания святых, почитания св. мощей икон и молитв за умерших.

Основной принцип лютеран об оправдании человека одной верой, через личное внутреннее единение его с Искупителем и без всякого посредства, необходимо привел лютеран к отрицанию живой связи между церковью живой и небесной. Если человек оправдывается только верой в Искупителя, через которую он входит в непосредственное общение с Ним, и если для оправдания человека ничего не нужно, кроме внутренней личной уверенности в своем спасении, то само собой понятно, что для него не могут иметь никакого значения предстательства и ходатайства прославленных на небе святых и после смерти молитвы за него оставшихся в живых его собратий. Поэтому совершенно неуместно почитание и призывание святых, почитание их мощей и изображений икон и употребления молитв за умерших: Священное Писание ничего не знает о почитании и призывании святых, чествовании их мощей и икон и о молитвах за умерших, но все это обосновывается только на предании, хотя и древнем, но доказывающем не что иное как то, что церковь в послеапостольское время уже тотчас впала в заблуждение и отступила от чистоты Евангелия.

Нужно согласиться с лютеранами, что учение о почитании святых и о молитвах за умерших яснее, и определеннее раскрывается и тверже обосновывается в Священном Предании, чем в Писании, но тем не менее и в нем есть на него такие указания, которые могут утвердить его истинность и непреложность и поколебать все, выставляемое против него лютеранами возражение. Священное Писание свидетельствует, что пред Богом имели большое значение молитвы праведников, живших еще на земле, за грешников. Так, Сам Бог повелел Авимелеку просить за себя молитву Авраама, говоря: "пророк есть, и помолится о тебе, и жив будеши" (Быт. 20, 7). Бог повелел друзьям Иова просить его праведных молитв (Иов. 13, 8). Иудеи, убежденные в действительности молитв праведников, просили себе молитв у Самуила, и он "возопи ко Господу о Израили и послуша его Господь" (1 Цар. 7, 9). В Новом Завете Апостол Павел при всей святости не раз просил своих благочестивых учеников молиться за него (Римл. 15, 30; 1 Сол. 5, 25), а Апостол Иаков о силе и значении молитв праведников выражается "много бо может молитва праведного поспешествуема" ("много может усиленная молитва праведного.") (Иак. 5, 16). Если же молитвы праведников сильны пред Богом и спасительны для обращающихся к ним еще при жизни на земле этих праведников, то тем более они должны быть плодотворны после переселения их на небо, когда они приходят в ближайшее общение со Христом и когда, следовательно, предстательство их перед Богом за людей может быть сильнее. А что такое предстательство действительно бывает - об этом свидетельствует св. Иоанн Богослов, который в откровении видел, что 24 старца пали пред Агнцем, имея каждый золотые чаши, полные фимиама, которые "суть молитвы святых" (Апок. 5, 8). Молитвы эти святые возносят не о своем блаженстве, которого они уже достигли, а о блаженстве живущих на земле. Лютеране говорят, что почитание святых как ходатаев пред богом унижает достоинство Спасителя, ибо значит смешивать заслугу Его с ничего не значащими подвигами человека, приравнивать ему немощных и бесплотных людей, -Иисус Христос есть "един ходатай Бога и человека .... давый себе избавление за всех" (1 Тим. 2, 5-6). Но обращающийся в молитвах к святым видит в них не богов, могущих помочь ему своей собственной силой, а предстателей и ходатаев, имеющих сил ходатайства от Христа. Христос, как "давый себе избавление за всех", как наш Искупитель, Спаситель, есть ходатай по преимуществу, святые же - ходатаи низшей степени: первый силу ходатайства имеет Сам в Себе, а вторые эту силу имеют только от Христа и Его крестных заслуг. Святые ходатайствуют пред Отцом именем Того, Кто ходатайствует за всех Своей кровью. Святые, говорят еще лютеране, не могут слышать молитв и знать нужд живущих на земле, ибо они не обладают всеведением. Но Священное Писание свидетельствует, что многие праведники еще при своей жизни на земле обладают таким ведением, которое не было ведением естественным, человеческим, а было сверхъестественным благодатным даром. Так, они знали события, совершавшиеся в отдалении от них (4 Цар. 4, 25, 26), проникали в сокровенные помышления и желания человеческого духа (Деян. 5, 3), проникали в мир горний, удостаиваясь видеть сонмы ангелов (Быт., 4 Цар. 6, 17) и Самого Бога (Ис. 6, 1-5; Езек. 2, 1-8), восхищались до третьего неба и слышали там неизреченные глаголы (2 Кор. 12, 2-5). Если же на земле праведники удостаивались такого откровения, то тем более можно и должно допустить, что они по переселении в мир горний предстоят престолу Божию, удостаиваются божественного дара созерцать происходящее на земле.

Основанием к чествованию св. мощей угодников Божиих может служить прославление их Богом через знамения и чудеса, от них происходящие, указание на что находится и в Священном Писании. В 4-й книге Царств рассказывается, что мертвый израильтянин, брошенный носильщиками на гроб пророка Елисея, тотчас ожил, как только тело его коснулось костей пророка (13, 21). Если же в Ветхом завете кости пророка могли воскресить мертвого, то же, конечно, может быть в Новом Завете, - Господь может своих святых, которые почитали Его при жизни, были всецело Ему преданы, и тело которых было храмом Его духа (1 Кор. 6, 10), почтить сообщением их останкам чудодейственной силы в отношении к членам земной - воинствующей - церкви. Иисус Христос говорил: "веруяй в мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит и больша сих сотворит" (Ин. 14, 12). Если же это так, если живущие на земле христиане пользуются плодами чудодейственной силы мощей св. угодников, то им вполне естественно и чтить эти мощи и поклоняться им.

Лютеране в пользу отвержения ими почитания св. мощей ссылаются на то, что ветхозаветная церковь всегда погребала тела умерших и не вынимала их из земли для почитания (Быт. 29, 29; 1, 26; Иер. 8, 1-2); что сам Бог, предав тело Моисея погребению, скрыл место погребения его от иудеев (Втор. 34, 5-6); что Иисус Христос обличал книжников и фарисеев за созидание ими гробниц пророков и украшение памятников праведников (Мф. 23, 29); что первенствующие христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян. 8, 2).

В Ветхом Завете действительно не было такого почитания мощей угодников Божиих, какое воздается св. мощам в новозаветной церкви, но это объясняется, во-первых, тем, что ветхозаветные праведники не были в состоянии прославления, в котором они находятся теперь, а во-вторых, склонностью ветхозаветных евреев к идолопоклонству. Они мощи святых и другие останки могли обоготворить и через то впасть в идолопоклонство. Потому-то и тело Моисея было скрыто от евреев Богом в земле Моавитской. Христос обличал книжников и фарисеев не за то, что они строили гробницы пророкам и украшали памятники праведников, а за их лицемерие и притворство, выражавшееся в том, что они говорили: "аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крове пророк" ("если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков") (Мф. 23, 30), между тем как не хотели следовать учению пророков о Христе, не хотели принимать Его и веровать в Него как в Сына Божия, предсказанного пророками, и всячески старались погубить Его. Вследствие этого Господь и сказал книжникам и фарисеям при обличении их: "тем же сами свидетельствуете себе, яко сыново есте избивших пророки: и вы исполните меру отцов ваших" (Мф. 23, 31-32), т.е. заканчивайте богоубийственное их дело, убивайте и Меня. И пример погребения тела первомученика Стефана без почитания ничего не говорит против почитания св. мощей. И в настоящее время в Православной церкви мощам св. угодников воздается почитание не тотчас после их смерти, а только тогда, когда откроется на то воля Божия в знамениях и чудесах от их мощей.

Начало употребления св. икон, почитания и поклонения им положено Самим Богом, по повелению Которого Моисей сделал два золотые вычеканенные изображения херувимов, осенявших ковчег, поставил их в святейшем месте, над ковчегом завета, куда обращались лица всех молящихся, выткал множество изображений на занавеси, отделявшей святилище от святое святых и на покрывалах, которые служили скинии вместо стен. В храме, устроенном Соломоном, также были изображения херувимов - из ластичного древа, обложенного золотом, были разные изображения на церковной завесе и на всех стенах храма.

Отвергая св. иконы и почитание их, лютеране говорят, что слово Божие ясно и решительно запрещает делать и почитать какие бы то ни было изображения; а следовательно, и иконы, и в доказательство этого ссылаются на вторую заповедь Десятисловия (Исх. 20, 4) и другие, соответствующие ей места Священного Писания (Втор. 4, 16; Лев. 26, 1). Но если вторую заповедь Десятисловия прочесть в связи с первой заповедью, которую она собой дополняет и разъясняет, то, очевидно, она запрещает не почитание икон, а идолопоклонство. В первой заповеди Бог указывает евреям на Себя как на единого истинного Бога, и, заповедуя им признавать Его единого, вместе с тем запрещает признавать других каких-либо богов; во второй же заповеди запрещается сделать идолов и всякое подобие этих других, кроме Него, богов, т.е. языческих. И в других местах Священного Писания, однозначущих со второй заповедью, запрещается идолопоклонство, а не чествование икон и поклонение им. Православная церковь, почитая св. иконы, воздает честь не самим иконам, не дереву и краскам, а изображенным на них святым ликам; тех же, которые поклоняются самим иконам как кумирам, боготворят их, она осуждает.

Наконец, лютеране, вместе с уничтожением всякой связи темной церкви с церковью небесной и с отвержением значения евхаристии как жертвы, отвергают значение молитв за умерших. Православная церковь учит, что христиане, впадшие в смертные грехи, но умершие с раскаянием и с надеждой на воскресение, хотя и нисходят в ад - место мучений, однако, по молитвам церкви, могут получить облегчение своих мучений или даже совершенное освобождение от них; между тем лютеране отвергают благоплодность молитв в церкви за умерших, говоря, что в Священном Писании нет заповеди о совершении таковых молитв. Правда, прямой и особой заповеди о молитве за умерших в Священном Писании нет, но в нем есть такие места, которые ясно говорят о возможности и плодотворности таких молитв. Спаситель, говоря, иудеям, что: "всяк грех и хула отпустится человеком..., а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий" ("всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам..., если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем") (Мф. 12, 31-32), утвердил ту истину, что некоторые грехи могут быть прощаемы человеку в будущем веке, за гробом. Но освобождение от наказания за таковые грехи грешники, естественно, получат не за собственные заслуги или чрез раскаяние, каковых после смерти не может быть, а через молитвы церкви и в силу бескровной, умилостивительной жертвы, приносимой за умерших. Обычай молиться за умерших с верою в то, что эти молитвы могут быть для них плодотворны, существовал еще в Ветхом Завете, как это видно из примера Иуды Маккавея молившегося за павших в битве и пред тем согрешивших воинов: "да сотворенный грех весьма изгладится" (Мак. 12, 39-40).

По мнению лютеран молитва за умерших противоречит следующим местам Священного Писания: "во аде же кто исповестся тебе" (Псал. 6; 6); "Бог, "воздаст коемуждо по делам его" (Римл. 2, 6); "Еже бо аще сим человек, тотжде и пожнет" ("что посеет человек, то и пожнет") (Гал. 6, 7); "приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла" ("ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое") (2 Кор. 5, 10). Но все эти места не дают никакого основания для отвержения молитв за усопших. Слова Псалмопевца содержат в себе только основания к утверждению православного учения о том, что умершие могут получить облегчение своей участи не вследствие своих благотворении и молитв, так как они не имеют ко всему этому возможности, а вследствие молитв за них со стороны живых людей. Остальные же места Священного Писания Нового Завета, приводимое лютеранами, относятся ко второму пришествию на землю Сына Божия и к имеющему быть тогда страшному суду, когда уже никакие молитвы не будут плодотворны для умерших.

ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ РЕФОРМАТСКОЕ ИЛИ КАЛЬВИНИЗМ

Хотя реформатское исповедание и считает своим основоположником Кальвина, но этот последний в сущности развивал учение Цвингли. В основных пунктах учение их обоих, за исключением незначительных разностей, согласно с лютеранским учением - именно, они, как лютеране, единственным источником вероучения признают Священное Писание и учат об оправдании одной верой без добрых дел. Сообразно с этим они держатся одинакового с лютеранами взгляда и на церковь и на церковную власть, и на отношение церкви земной к небесной. Только в двух пунктах реформаты существенно отличаются от лютеран: а) в учении об искуплении человека, об отношении благодати к падшему человеку и б) в учении о таинствах и преимущественно в таинстве Евхаристии. Так как указанными разностями характеризуется своеобразие реформатства сравнительно с лютеранством, то в данном случае достаточно будет выяснить и установить несостоятельность именно этих разностей.

а) Реформатское учение о безусловном предопределении одних к блаженству, а других к погибели. Учение о благодати неопреодолимой

Отличительным признаком реформатского воззрения на отношение благодати к падшему человеку служит учение о так называемом предопределении и неопреодолимой благодати. В сочинении Кальвина "Согласие пасторов женевской церкви" учение о безусловном предопределении излагается так.

Божие предопределение неизменно относительно каждого человека, - относительно того, что должно случиться с ним и в его жизни и после его смерти: оно вечно и абсолютно и не только не обусловливается грехопадением Адама, но и предшествует ему; само падение было предопределено безусловно, как и все его последствия. Определение состоит в избрании одних к блаженству и в отвержении других; избрание первых основывается на милосердии Божием, отвержение же других - на правосудии Божием. Искупление ограничивается только первыми; им дается особенная благодать, непреоборимая, которой они не могут утратить и не могут ей противиться: она действует непреодолимо, побеждает все препятствия со стороны предопределенных к спасению, и они необходимо спасаются без всяких усилий со своей стороны. Отверженные, наоборот, ничем не могут изменить предопределения и необходимо погибнут они или вовсе не призываются ко спасению, или хотя и призываются внешним образом через слово Божие, но на них не действует Дух Святой. В подтверждение учения о предопределении реформаты указывают на Священное Писание, а именно - на 11-13, 16, 18 и 21 стихи 9-й главы послания Апостола Павла к Римлянам.

Начало учению и предопределению положил в протестантстве еще Лютер. Именно он признал в падшем человеке совершенную утрату свободно-нравственной воли до потери его способности воспринимать или отвергать благодать Божию. Отсюда он необходимо перешел к тому заключению, что оправдывающая и спасающая благодать действует совершенно безусловно и непреоборимо и что спасение одних и погибель других зависит от безусловного предопределения Божия, чем и объясняется то явление, что люди спасаются не все. Учение Лютера с логической необходимостью вытекавшее из воззрения его на совершенно безучастное отношение человека к благодати, не найдя полного применения в лютеранстве, всецело было принято Кальвином. Это безотрадное учение соответствовало мрачной настроенности духа швейцарского реформатора и его стремлению водворить этот дух в нравственной жизни своих последователей. Кальвин считал, что мысль о предопределении ко спасению должна возбуждать чувство веры и преданности воле Божией и располагать к строго нравственной жизни.

Но учение реформатов о безусловном предопределении и о непреодолимой благодати несостоятельно как по своему существу, так и противоречит Священному Писанию.

По своему существу учение о безусловном предопределении совершенно чуждо духа христианства, так как отрицает необходимость искупления, представляя Бога жестоким деспотом, а не Богом христианской любви. Оно совершенно извращает истинное понятие о всесвятом, всеблагом и правосудном Боге, представляя Его виновником в людях как добра, так и зла, а потому милостивым без правды и праведным без милости. Следствием этого необходимо является извращение истинного понятия о свободно-нравственном достоинстве и назначении человека, который оказывается чисто страдательным орудием безусловной воли Божией, а вся его свободно-нравственная деятельность, все его усилия к постоянному совершенству сводятся на нет.

Да и само Священное Писание учит, что предвечное предопределение Божие о спасении падших людей, обуславливаясь единственно бесконечной любовью Божией к людям (Ин. 3, 16; Еф. 2, 4), обнимало собой всех людей и имело своей целью всем предоставить возможность спастись. По свидетельству Писания, Бог не хочет погибели ни одному грешнику (Иезек. 23, 11), а "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2, 4), и Христос пришел в мир призвать к покаянию не праведников, но грешников (Лк. 5, 32). Следовательно, предвечное предопределение Божие о спасении людей через Христа не было безусловным, а поставлено в зависимость от их искренней и живой веры (Ин. 3, 16, 18; Мк. 16, 16). Господь предвидел, что одни из людей воспользуются предложенными им средствами спасения, а другие упорно отвергнут их, а потому первым предназначил заслуженную ими блаженную участь, а последним, - ими же самими заслуженную участь мучительную (Мф. 25, 33-46). Отсюда становится очевидным, что Священное Писание чуждо и всякой мысли о безусловном предопределении, когда бы безусловная воля Божия, независимо от личной свободы и заслуг, одних людей предопределила к вечному блаженству, а других - к вечному осуждению.

В определение своего учения о безусловном предопределении реформаты ссылаются, как замечено выше, на 9 главу послания к Римлянам, где сказано: "Еще бы не рождшимся, ни сотвори (Исаву и Иакову) что благо или зло, но по избранию предложение Божие требует, не от дел, но от призывающего речеся ей (Ревекке), яко больший поработает меньшему, якоже есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех... Тем же убо ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога... егоже хощет, милует, а егоже хощет ожесточает... Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде сметения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь" ("Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел... Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего... Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает... Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?") (11-13, 16, 18, 21). Но если взять эти стихи не отдельно, а в контексте речи, то в них не окажется ничего относящегося в учению о безусловном предопределении. В приведенной главе содержится указание Апостола на то, почему Иудеи, несмотря на свои преимущества пред язычниками, явились отвергнутыми Богом, тогда как язычники были призваны и вступили в Его Церковь. Апостол рассуждает, что благодать оправдания, которой лишились иудеи, хотя они и происходили по плоти от Авраама, заключается не в плотском рождении (ст. 8) и не преобретается личными заслугами, а есть дар милости Божией, похожий на тот, ничем не заслуженный дар любви, какого еще до рождения был предизбран и возлюблен Иаков (11,13), и потому сообщение её зависит не от хотящего, не от подвизающегося, а от милующего Бога, Который, кому хочет, подает её, а кого хочет - лишает, предоставляя того собственному ожесточению и греховному упорству. Но одних по своей воле милуя, а других отвергая от своей милости, Бог поступает справедливо (24), потому что Он знает, кого помиловать и пожалеть, а с кем поступить так, как поступил с ожесточившимся против Него фараоном (37).

Изделие не может сказать сделавшему его, зачем меня так, а не иначе устроил, - тем более человек не может возражать против Бога, Который одних из людей избирает в сосуд Своего милосердия, а других обращает в сосуды гнева и погибели (20-24). В сосуды гнева и погибели Бог избирает одних из людей не по одному Своему желанию, а вследствие их собственного ожесточения, так как Он с великим долготерпением щадит эти сосуды гнева (22); равным образом и сосуды Своего милосердия Бог уготовляет не вследствие одной только безусловной Своей воли, а под условием веры в Его Сына, в чем является не только милость, но и правда Божия. Вот почему и язычники, благодаря своей вере, вступили в царство Христово, а Иудеи за свое неверие оказались отверженными.

б) Реформатское учение о таинствах и в особенности о таинстве Евхаристии.

Реформатское учение о таинстве вообще ничем не отличается от лютеранского, но только первые определения выражают взгляд на таинство как на знаки и символы, посредством которых Господь Свои благодеяния, явленные людям, возобновляет и запечатлевает в их памяти и тем укрепляет и увеличивает их веру. Только в учении и таинстве евхаристия Цвингли и Кальвин существенно отступают от взгляда лютеран. Так, Цвингли говорит: "Я верю, что в таинстве евхаристии, т.е. в вечери благодарения, присутствует тело Христа для созерцания веры, т.е. те, которые воздают Господу благодарение за благодеяние, соделанное нам в Его Сыне, признают, что Он воспринял истинную плоть, истинно пострадал, истинно омыл наши грехи Своею кровию, и таким образом, все совершенное Христом как бы делается присущим им чрез созерцание веры. Но что тело Христа по существу и реально, т.е. само естественное тело, на вечери присутствует и вкушается устами и зубами, как утверждают паписты и некоторые другие, взирая на мяса египетские, это мы не только отрицаем, но и считаем заблуждением, противным Слову Божию. Слова "сие есть Тело Мое" и "сия есть Кровь Моя" должны быть принимаемы не буквально, а прообразовательно. Так называются хлеб и вино, которые суть символы истинного тела. Таинственное вкушение не может очищать душу, но вера в Бога (очищает её) чрез И. Христа, которая есть духовное вкушение, и внешний символ которого есть хлеб и вино. И как хлеб питает тело, вино ободряет и веселит, так и вкушение хлеба и вина укрепляет дух и делает его уверенным в милосердии Бога, которое состоит в том, что Он дал нам Своего Сына. Следовательно, Цвингли отрицает пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христовы; слова, произнесенные Спасителем во время установления таинства евхаристии, понимает не в буквальном, а переносном смысле; хлеб и вино считает только за символы тела крови Христовых, воспроизводящие в памяти верующего дело спасения, совершенное Спасителем на земле. Приступающий к таинству евхаристии вкушает, по воззрению Цвингли, тело и кровь Христовы только духовно, а не плотски, не устами и зубами: признавать, что тело Христа по существу и реально, т.е. само естественнее тело, присутствует и вкушается в таинстве евхаристии - значит грубо заблуждаться и извращать Слово Божие. Духовно вкушающий тело и кровь Христовы мысленно, чрез веру соединяется с Христом: вкушение от хлеба и вина возбуждает в верующем такую твердую уверенность относительно всего, совершенного Искупителем для спасения людей, что дело искупления делается как бы присущим ему, неотъемлемым от его существа. Вкушение производит на человека действие не сверхъестественное, а естественное, нравственное - именно ободряет, утешает верующего, укрепляет его веру в действительность искупления.

В учении о евхаристии Кальвин старался занять средину между Лютером и Цвингли. Соглашаясь с Цвингли в понимании слов установления таинства, он вместе с тем силу таинства полагал не в вере, как Цвингли, а в самом таинстве: он допускал, что оно действительно сообщает благодать. В евхаристии, по учению Кальвина, верующий приобщается тела и крови Христовых реально и субстанциально, но присутствуют они в хлебе и вине не существенно, а духовно, динамически. О вкушении устами здесь не может быть и речи; но приступающий к таинству под условием веры духовно питается от всего существа Христова, взятого в нераздельности Его божественной и человеческой природы. Для этого нет нужды, чтобы субстанция тела Христова была сообщена в ее массе, а достаточно, если будет сообщена её сила; нет нужды и в низведении тела Христова на землю; оно может быть заменено возношением мысли принимающего таинство к телу Христову на небе". "Душа человека, - говорит Кальвин, - в момент принятия евхаристических видов чудесным образом возносится на небо и там теснейшим образом соединяемся с плотию И. Христа, седящего одесную Бога Отца; так что ей (душе) сообщается всемогущая сила Божия, истекающая из Божеского существа".

Надо сказать, что господствующее значение в реформатстве получило учение о евхаристии Кальвина, а не Цвингли.

Таким образом реформаты отрицают действительность присутствия Христа в таинстве евхаристии и хлеб и вино признают только за символы или знаки тела и крови Христовых, понимая слова Спасителя, сказанные Им при установлении таинства евхаристии, не в буквальном смысле, а в переносном. Но несостоятельность взгляда реформатов доказывается как самыми словами Иисуса Христа, сказанными Им при установлении таинства, так и другими местами Священного Писания.

Понимать слова Спасителя: "сие есть Тело Мое... и сия есть Кровь Моя... " в переносном смысле и полагать, что Он хотел ими сказать Своим ученикам: "это есть символ Моего Тела и это символ Моей Крови" решительно нет никаких оснований ни в самых словах, ни в тех обстоятельствах, при которых они были произнесены. Слова эти настолько ясны и точны и так определенно выражают мысль о том, что Спаситель говорит о действительном Своем теле и действительной Своей крови, что допускать переносный смысл их - значит вместе с тем утверждать, что Иисус Христос намеренно не хотел выразиться прямо и точно в отношении к этому только предмету, когда как обо всем остальном Он "глаголал" в это время с учениками прямо "не обинуяся" (Ин. 16, 29). Конечно, у Спасителя и не могло быть такого, ничем не объяснимого, намерения; наоборот, самая важность установляемого Им таинства требовала точности и ясности речи, устраняющей всякие недоразумения и неправильные толкования. Но смысл указанных слов Спасителя, которые сами по себе не допускают никакой мысли, кроме той, что Спасителем предложено было для вкушения Апостолам не что иное, как Его, преданное на страдания, тело, и то, что предложено было Им для пития, было не что иное, как излитая на кресте Его кровь становится еще очевиднее и несомненнее при сопоставлении их со словами обетования Христа о таинстве евхаристии. Наконец, Апостол Павел как сам видел, так и других убеждал видеть в хлебе и вине истинные тело и кровь Христовы. Только такой, а не иной смысл могут иметь его слова: "Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?" ("Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? ") (Кор. 10, 16).

АНГЛИКАНСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ

Краткий исторический очерк англиканского исповедания

Как было уже сказано, английский король Генрих VIII из личных соображений издал в 1533 г. закон о независимости Англии от папы в делах церковных, а в 1534 году провозгласил себя верховной главой английской церкви вместо папы. Вначале король на этом и остановился, не сделав никаких изменений в вероучении: он знал, что английский народ искренно предан католической вере, - вере своих отцов. Только впоследствии, по настоянию кентерберийского (Кентербери - город в Ю.-В. Англии в графстве Кент - резиденция архиепископа кентерберийского, главы католической, а с XVI в. англиканской церкви) архиепископа Томаса Крамера и своего министра Кромвеля, Генрих от лица парламента издал в 10-ти членах нечто вроде нового учения. Это первое исповедание английской церкви представляло собой смешение учений и обрядов католической церкви с несколькими, весьма незначительными, примесями протестантизма. Отражение последнего заметно в учении об источнике христианского вероучения, каковыми признается Библия, три древних символа (Апостольский, Никейский и Афанасиевский) и постановления первых четырех Вселенских соборов; в учении о таинствах - таковыми признается в членах только крещение, покаяние и евхаристия, и в учении о чистилище, которое хотя и не отрицается, но признается не имеющим основания в Священном Писании, а потому - неопределенным.

Индульгенции, основывающиеся на учении о чистилище, совершенно отрицаются. Во всем остальном указанные члены веры содержат учение, согласное с католическим. В этих членах со всей силой признается устная исповедь и разрешающая власть священника; хлеб и вино в таинстве евхаристии признаются истинными телом и кровью Христовыми; добрые дела представляются необходимым для оправдания человека; устанавливается почитание и призывание святых, поклонение иконам, воскурение пред ними и т.п. признаются полезными для умерших воссылаемые молитвы за них. Десять членов веры еще при жизни Генриха VIII были несколько раз вновь пересматриваемы и изменяемы, но несущественно и притом в пользу католичества, а не протестантства. Результатом этих изменений было утверждение седмичного числа таинства и безбрачия духовенства, учение о пресуществлении и о приобщении под одним видом.

Собственно реформа вероучения началась в Англии при преемнике Генриха VIII Эдуарде VI - (1537-1553; король 1547-1553), которую за малолетством короля производил парламент под руководством регентов государства, в числе которых были как католики, так и приверженцы лютеранства, напр. архиепископ Крамер. В первые же годы правления Эдуарда было выработано систематическое изложение догматов англиканского вероисповедания, которое было изложено в 42 членах и утверждено верховной властью в качестве символа. Изложенное в 42 членах англиканское исповедание имело характер смешанный, носило на себе отпечаток и католичества и протестантства, что объясняется целью составителей членов угодить как католикам, так и лютеранам. Но и 42-мя членами не закончилось еще историческое развитие англиканского вероисповедания - при королеве Елизавете (1558-1603), дочери Генриха VIII от Анны Болейн, вступившей на престол после католички Марии, дочери Генриха от Екатерины Арагонской, они были пересмотрены и из них составлено новое вероисповедание в 39-ти членах, которое и было окончательным, сохраняющим силу до настоящего времени.

Общая характеристика английского вероучения

Учение, выраженное в 39 членах, составляющих собой символические исповедания англиканской церкви, имеет характер смеси лютеранства, реформатства, или собственно кальвинизма и католичества. Некоторые из наиболее глубоких догматов христианского вероучения в английских членах выражены не вполне ясно и определенно, так что в отношении к ним возможны различные толкования, но в большинстве членов ясно проповедуются догматы протестантизма, часто изложенные в определениях, представляющих собой буквальное повторение определений, встречающихся в аугсбургском исповедании.

Из исповедания лютеранского в англиканское вошло учение о Священном Писании как единственном источнике веры, учение о первородном грехе, об оправдании верою и о таинствах. В Священном Писании, т.е. в канонических книгах Ветхого и Нового Заветов, по утверждению символических англиканских членов, содержится "все необходимое для блаженства", и чего нет в Священном Писании, "то не может быть предписано никому как член веры" или как нечто необходимое для спасения (чл. 6); из Священного Писания англиканские члены признают только Никейский, Афанасиевский и Апостольский символы (чл. 8), значение же вселенских соборов ими совершенно отрицается, потому что они "могут погрешать и действительно погрешали" (чл. 21).

Учение о первородном грехе и его следствиях в англиканских членах изложено неопределенно и может быть истолковано как в православном, так и в протестантском смысле, но в действительности английские богословы истолковывают его в последнем смысле (чл. 9, 10). Оправдывается человек, - говорят английские члены, "только ради заслуги И. Христа чрез веру, а не за свои добрые дела (чл. 11), которые следуют за оправданием, и которые не умилостивляют Богу за грехи наши и не могут выдержать строгого суда Божия" (чл. 12). Полагая условие оправдания человека в одной вере, англиканские члены отвергают как несообразное с ним католическое учение о сверхдолжных делах (чл. 14), о чистилище, об индульгенциях, о почитании икон и мощей и о призывании святых (чл. 22). Англиканские члены признают только два таинства: крещение и евхаристию, придавая им в общем лютеранский смысл и в частности не только отрицая пресуществление или преложение субстанции хлеба и вина в евхаристий, но и допуская вместе с реформатами, что "тело Христово подается, принимается и вкушается только небесным и духовным образом, и что средством для принятия и вкушения его служит вера (чл. 25, 27, 28 и 29). Воззрение на евхаристию как жертву англиканские члены называют "богохульной басней и опасным заблуждением" (чл. 31).

С кальвинизмом англиканское исповедание разделяет учение о предопределении, которое в 17 члене определяется как "действие Божие," по которому Бог прежде сложения мира, по сокровенному совету Своему, положил освободить от проклятия и погибели и сделать блаженными чрез Христа тех, кого Он из рода человеческого избрал во Христе.

Влияние католичества на англиканское исповедание выразилось в учении о церковной иерархии. В англиканской церкви иерархия существует в том виде, в каком она существовала и в католической церкви, но, как видно из 23-го члена исповедания, ей не придается таинственно-священного значения. "Никто, -говорится в указанном члене, - без законного полномочия не должен публично проповедовать слово Божие и совершать таинства, а законное полномочие происходят от людей, которым церковь вверяет право призывать на пастырское служение". Ясно, что здесь отрицается значение священства как благодатного таинства и необходимость апостольского преемства для законного поставления пастырей церкви.

Наконец, в англиканском исповедании решительно отвергается главенство римского епископа (папы) и утверждается, что "Король имеет верховную власть в церкви над всеми сословиями и лицами; ему принадлежит право управлять в подвластных ему странах всеми сословиями, духовными и мирскими, и наказывать непокорных мечом".

Позднейшие партии в англиканстве

Английская церковь, носящая еще название епископальной, как образовавшаяся из смеси католичества с протестантством, необходимо должна была испытать церковное разъединение, в ней неизбежно должны были появиться враждебные друг другу партии.

Так это в действительности и случилось: в Англии образовались три религиозные партии, из которых одна, носившая название "высокой церкви" (Гай-черч), относилась с уважением в англиканстве только к тому, что в нем было удержано от католичества, другая, получившая название "низкой церкви" (Лоу-черч), сочувствовала протестантским началам англиканства, и третья, известная под именем "широкой церкви" (Брод-черч), заняла среднее, примиряющее положение между первыми двумя партиями.

Члены этой партии, признавая согласно с низкой церковью, что единственным источником веры служит Священное Писание, вместе с тем принимают согласно с высшей Церковью, что человек оправдывается не только верой, но и делами, что церковь, будучи невидима, вместе с тем есть видима и т.д.

В 30-х годах XIX столетия из высокой церкви выделилась особая партия, существующая и до настоящего времени под названием пьюзеизма. Основателями её были профессора Ньёмэн (1801-1890) и Пьюзэй (1800-1882). Признавая англиканство за вероисповедание,. по своему духу и характеру близко стоящее к древней вселенской церкви, партия пьюзеистов стремилась и стремится к объединению англиканства с Православной Церковью.

В догматическом учении пьюзеистов иного сходного с учением Православной Церкви. Так, источником вероучения они признают не только Священное Писание, но и Священное Предание; предопределение Божие о спасении людей объясняют предведением; для спасения человека считают необходимыми как веру, так и добрые дела, признают все семь таинств, хотя два из них - крещение и евхаристию - считают высшими, а остальные - низшими; учат о действительном присутствии Христа в евхаристии, хотя говорят о пресуществлении; принимают догмат о почитании святых и о молитвах за умерших; считают полезными иконы и мощи, но отвергают необходимость поклонения им.

Конспекты КДА: История Римо-католической церкви (3 курс); Богословие Реформации (4 курс); История Поместных Православных Церквей (4 курс). Конспекты КДС: История Православия на Руси (1-2-й , 3-4 классы); материалы к билетам по ХХ веку) (4 класс); История культуры Украины (материал к билетам, собранный из всех доступных книг) (1 класс); История культуры Украины (книга: В. Бокань, Л. Польовий "История культуры Украины", изд-во Киев, МАУП, 2001) (1 класс); Общецерковная история (1-2, 3, 4-й класс); Ветхий Завет: Пятикнижие (2 класс), Пророческие книги (ч. 1), Исторические книги (ч. 2) (3 класс), Учительные книги (4 класс); Литургика (1-й, 2-й, 3-й, 4-й класс); Догматика (2-й, 3-й класс) ; Гомилетика (3 класс); Нравственное богословие 1 ч., 2 ч. (3 класс); Сравнительное богословие (3 класс); Сектоведение/Христианские деноминации (книга преподавателя КДАиС В.М. Чернышева "Меч обоюдоострый") (3 класс); Сектоведение/Христианские деноминации (4 класс); Новый Завет (4 класс); Практические наставления для пастырей (1 часть) (4 класс)